绪言
明人徐师曾云：“夫文章之有体裁，犹宫室之有制度，器皿之有法式也。”(1)中国古代小说发展到明清，门类已较为齐全而成熟。清代后期，社会上出现了一类以宣讲“圣谕六训”（即“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”）、“圣谕十六条”（即“敦孝弟以重人伦、笃宗族以昭雍睦、和乡党以息争讼、重农桑以足衣食、尚节俭以惜财用、隆学校以端士习、黜异端以崇正学、讲法律以儆愚顽、明礼让以厚民俗、务本业以定民志、训子弟以禁非为、息诬告以全良善、诫窝逃以免株连、完钱粮以省催科、联保甲以弭盗贼、解仇忿以重身命”(2)）及世俗伦理道德为主要内容的小说类型——宣讲小说。由于与国家圣谕相结合，此类小说自出现后便流行起来。
童庆炳在《文体与文体的创造》中说道：“文体是指一定的话语秩序所形成的文本体式，它折射出作家、批评家独特的精神结构、体验方式、思维方式和其他社会历史、文化精神”(3)，“只有当作家将语体品格稳定地发挥到一种极致，并与作品的其他因素有机地整合在一起，这才形成风格”(4)。宣讲小说是明清小说的组成部分，其文体形态与目前大众所熟知的小说有所不同，其重心是传播圣谕、神谕与传统伦理道德，并以此为旨归。具体而言，传播的文体形态，有在公开场合说唱结合的白话宣讲小说，也有作为案头阅读的文言宣讲小说。就目前所见宣讲小说来看，白话宣讲小说数量多且影响大。
一、圣谕宣讲与救劫语境中的宣讲小说
（一）宣讲：官方与民间的共同活动
“宣”，本义是帝王的宫室。《说文》云：“宣，天子宣室也。”(5)《尔雅·释言》云：“宣、徇，遍也。皆周遍也。”(6)“宣”做动词时有公开说出，使之为大众所知之意。“讲”，从言，冓声，本义为“和解”，许慎《说文解字》云：“讲，和解也。”段玉裁注：“和当作龢。不和者调龢之，纷纠者解释之，是曰讲。”(7)“宣讲”合称，指对大众进行传播讲述，但内容不是一般的日常琐事或庸俗之谈，而是有些“高大上”的东西，以此使听者达到和谐的状态。宣讲的主要内容有二：一是儒家经典或帝王圣谕，如《魏书》所说“黄门李郁说《礼记》，中书舍人卢景宣讲《大戴礼夏小正》篇”(8)。这类宣讲由官方主导。明代以后的史传及一般通俗文学所言的“宣讲”，多属此类。二是宗教典籍或义理，这是明前“宣讲”的主要内容，由宗教人员主持。如《法苑珠林》卷三五引《舍利弗问经》云：“摩诃僧祗部，勤学众经，宣讲真义。”(9)《太平广记》卷九〇《释宝志》云：“（志公）愿于华光殿讲《胜鬘经》请雨。”(10)再如，《梦粱录》载，杭州高僧著书传法，感人颇深，“列朝宣讲，慧号锡顺，至于入灭，瑞光显然”(11)。此两类宣讲内容，发出者是帝王、神佛，可谓“神”“圣”，具有“在上”性。在儒释道尚未兴盛之前的早期中国，帝王或中央政府的命令成为宣讲的主要内容。春秋时的“木铎”宣讲值得注意。郑玄解释《周礼》中的“徇以木铎”曰：“古者将有新令，必奋木铎以警众，使明听也。”(12)政令与儒家经典的宣讲获得官方与国家的认可。明代朱元璋颁布《教民榜文》以劝民众“为善，勿犯刑宪”，为此，要求每乡每里各置木铎一个，选取年老者或残疾不能理事之人“持铎循行本里”宣讲“圣谕六言”(13)，并令各地遵行。顺治九年（1652）颁行《六谕卧碑文》，照搬“圣谕六言”，此“六谕”即被称为“圣谕六训”。康熙将“圣谕六训”扩展至“圣谕十六条”，并“以示尚德缓刑，化民成俗至意，应通行晓谕八旗并直隶各省府州县乡村人等，切实遵行从之”(14)。清政府多次发布诏令，要求推行圣谕，宣讲与圣谕的关联也就更密切、更普遍。事实上，明嘉靖以后，民间在宣讲圣谕时，一些儒者常将其细化为乡规民约，圣谕宣讲演变为乡约会讲，如王阳明的《南赣乡约》、罗汝芳的《宁国府乡约训语》《里仁乡约训语》等，宣讲方式由“流动宣诵”转变为“定点会讲”，这时候，宣讲已经逐渐在阐释圣谕的基础上辅之以事例，宗族、会社宣讲亦模仿乡约会讲(15)。
清朝的圣谕宣讲仿照明朝，宣讲时以明白晓畅的语言对“圣谕十六条”逐条讲述。雍正七年（1729），雍正要求“直省各州县大乡大村人居稠密之处，俱设立讲约之所”，于朔望之时宣读《圣谕广训》，并派官员定期检查，“其不能董率、怠惰废弛者，即加黜罚。如地方官不实力奉行者，该督抚据实参处”(16)。甚至童子入学、童生考试、岁科两试、贡监生科考都要默写《圣谕广训》，“凡不能背录者不准录取”(17)。为了推行西南地区教化，清政府亦多次下文，要求推行宣讲。对少数民族的语言差异与接受困难的情况，政府亦有举措。如四川建昌府“僻处边隅，四面环彝……生番熟番杂居”，但“蛮童不解官语，塾师不能译语，训习似难遽通”，为此，雍正八年（1730）谕：“应于汉境内择大村、大堡，令地方官照义学之例，捐建学舍。选择本省文行兼优之生员，延为塾师。令附近熟番子弟来学，日与汉童相处，薫陶渐染，宣讲《圣谕广训》。俟熟习之后，再令诵习经书”，当熟番子弟熟习通晓、学业有成后，“令往教训生番子弟”(18)。地方官员深切认识到在少数民族地区实施宣讲的重要性。陈弘谋《查设义学檄》云：“兴学为变俗之方，则教夷人尤切于教汉户。”(19)他在《义学规条议》中进一步指出，“不得以夷猓而忽之，更不得以夷猓而拒之。如有土目头人阻挠不许向学者，立即究处”(20)。他们大兴义学，在教育中亦不遗余力地推行《圣谕广训》，并以此为契机教化本地民众。在圣谕宣讲中，宣讲者还重视将宣讲与法律加以结合，如陈秉直《上谕合律直解》《上谕合律乡约全书》、夏炘《圣谕十六条附律易解》、赵秉义《广训附律成案》等。在清代的律学著作中，《宣讲集要》《宣讲引证》《圣谕广训集证》《六谕集解》都包含在其中(21)。圣谕宣讲在清朝实行了两百多年，是清代民间道德教化的主要形式，一些宣讲者将“圣谕十六条”的原则进一步细化，再加上民间日常道德教化，圣谕宣讲的内容演变为以圣谕为主而不局限于圣谕。
在中央及地方政府的大力推行下，圣谕宣讲甚至成为一种民间信仰，一种民间日常生活行为。在清末民国时期，四川地区的宣讲非常盛行。徐心余《说圣谕》一文记载：“川省习俗，家人偶有病痛，或遭遇不祥事，则向神前许愿，准说圣谕几夜。”(22)湖南士绅周汉为《最好听》作序言：“宣讲之风，蜀中最盛；宣讲之书，蜀中最繁。”(23)郭沫若言在他少年时，“我们乡下每每有讲‘圣谕’的先生来讲些忠孝节义的善书”，“在街门口由三张方桌品字形搭成一座高台，台上点着香烛，供着一道‘圣谕’的牌位。……这种很单纯的说书在乡下人是很喜欢听的一种娱乐。他们立在圣谕台前要听三两个钟头。讲得好的可以把人的眼泪讲得出来”(24)。听圣谕宣讲是他少年时代娱乐生活的一部分。蒋蓝认为，乡村的讲圣谕是十分受欢迎的娱乐活动，民众对该项活动的喜爱，“不亚于追星族对明星的热爱”(25)。民国年间的教育总长傅增湘云：“中国演说的事，也时常有之，即如我家四川地方，此风尤盛。”(26)傅增湘所言“演说”的内容乃是《感应篇》《阴骘文》《帝君宝训》与《玉历钞传》这类善书。事实上，晚清宣讲已经出现圣谕与善书合流的情况，大量的圣谕宣讲书在最前面有仙佛之序、仙佛的谕文等内容。民国时，成都有不下于20个常年宣讲的圣谕台，城隍庙一天有60—80台圣谕宣讲，以“每台听众平均60人计，一天就能吸引听众5000人次”，一些善堂也设立了常年的圣谕讲台，还有街坊住户常临时邀约人来讲圣谕(27)。“诠释圣谕和《圣谕广训》的书籍一开始就有劝善惩恶的内容，而且至迟在乾隆年间就有人把圣谕与善书汇编在一起。……及于晚清，则圣谕及《广训》的诠释书已经严重变味，衍为善书一类的作品。”(28)善书的阐释往往伴随大量的故事，善书宣讲成为配合圣谕宣讲的重要组成部分。
清代圣谕宣讲的流变，大致经历三个阶段：康熙雍正时的圣谕条文诠释，此时的《圣谕像解》开始将故事与图像结合起来阐释圣谕；乾隆到同治时的宣讲圣谕与律条、善书、乡约合流，诠释文本中增加了大量的因果报应故事，如《圣谕灵征》《宣讲集要》，故事成了全书的主体；光绪以后的圣谕宣讲以案证故事为主(29)。可以说，圣谕宣讲以故事作辅助，但早期大部分宣讲文本中的故事少而且极短，附在道理阐释中，无论是从故事的数量还是故事的情节设置、故事长度，及在整个书中的地位而言，都不足以将其视为小说。清代后期因宣讲而生的故事增多、篇幅增长，为宣讲而编撰的故事被搜集整理成册，在各寺庙或善堂刊刻，宣讲小说因而大量出现并流行。
（二）“圣谕六训”及“圣谕十六条”：宣讲小说的主旨
开篇先阐释圣谕，然后引故事为案证，以证圣谕某一条，这种体例在宣讲小说中比比皆是。最早的宣讲小说是嘉庆十年（1805）的《圣谕灵征》，标题直接标示“圣谕”，前为“圣谕六训”及“圣谕十六条”，每一条圣谕后有若干故事，如“敦孝弟以重人伦”条，先列“广训”，再列“果报”；在“敦孝弟以重人伦果报”标题下先是一小段议论，直接阐释标题主旨，然后从卷一至卷三分别有“儿子不孝”“媳妇不孝”“女子不孝”“不孝庶母”等不孝、不悌、不慈等几十个案证。这一体例直接影响到《宣讲集要》与其他宣讲小说。《宣讲集要》共16卷，卷首为宣讲圣谕的规则、“圣谕六训”“圣谕十六条”及相关阐释，卷一至卷一四分别围绕圣谕搜集、编撰相关故事。如卷一至卷五共有85个案证故事（其中卷一有17案，卷二有16案，卷三、卷四各有19案，卷五有14案），皆围绕“圣谕十六条”中的首条“敦孝弟以重人伦”展开，每卷直接将本卷将要阐释的圣谕置于最前。与《宣讲集要》编排体例相同的，还有《宣讲拾遗》《法戒录》《辅化篇》等。因宣讲圣谕而产生的宣讲小说，往往在故事前面加上“圣谕”二字以突出它与圣谕的关系，如《采善集》中有“圣谕上开首讲的是孝字”（《孺子行孝》《孝子降妖》）、“圣谕六训上说”（《石压悍妇》《息祸全孝》）等。这种情况，在宣讲小说中屡见不鲜。
宣讲小说对“圣谕六训”及“圣谕十六条”的阐释比较灵活。有些宣讲小说虽然没有在每卷之前言明阐释某条圣谕，却将它们放置于整本书前，如《万选青钱》《化世归善》《孝逆报》等；有些宣讲小说在目录及故事的副标题中表明它是对圣谕的宣讲，如《还步云梯集》中的《双孝报——儿媳俱孝》《回心得福——安生理》《失
得——息诬告》《忍字翰林——和乡党》等。《上天梯》卷一中的《和气致祥》《积善感神》《争桃入冥》《农桑致富》《诚朴发富》《隆学获报》《黜邪崇正》《讲律遇神》等八个故事，分别有副标题“敦孝弟”“笃宗族”“和乡党”“重农桑”“尚节俭”“隆学校”“黜异端”“讲法律”等，各自阐明故事主旨。再如咸丰八年所刊宣讲小说《石点头》的开篇为有关“圣谕六训”的诗，每一训下有诗10首，共60首，还有文昌帝君勉士宣讲文，部分故事的副标题即是宣讲的主题，如《天涯寻亲》下的“敦孝弟以重人伦”，《游枉死城》下的“解仇忿以重身命”，《杀猫受谴》下的“毋作非为”，“敦孝弟以重人伦”“解仇忿以重身命”“毋作非为”等皆属于“圣谕十六条”或“圣谕六训”的内容。也有将圣谕中的部分内容杂糅在副标题中的，如《千秋宝鉴·洞中入梦》下的“明生理脱凡成仙”，《捡金不昧》下的“毋非为的善报”，《教子忍气》下的“能和睦乡里的善报”等，“明生理”“毋非为”“和睦乡里”亦是圣谕之内容。长篇宣讲小说《辅道金针》则在每卷卷首说明该卷故事所阐释的圣谕，如卷一的第一至第四回“阐明圣谕第一条敦孝弟以重人伦善恶引证”，第五至第十回“阐明圣谕第二条笃宗族以昭雍睦善恶引证”，与此类似者，还有《辅世宝训》。有的宣讲小说直接在标题中言明遵守或不遵守某条圣谕的结果，如《渡生船》卷四之《作为非恶报》。
随着宣讲的发展，宣讲小说的内容更加丰富多样，有些直接在书名中表明它以宣讲圣谕为主要目的，如《圣谕灵征》《圣谕六训集解》《圣谕六训醒世编》；有些以“宣讲”命名，却不一定在故事前面写上圣谕或圣谕条例，故事本身也未直接表明是对圣谕的阐释，但却是事实上的圣谕演绎，如《宣讲大全》《宣讲大成》《宣讲宝铭》《宣讲珠玑》《宣讲至理》《宣讲摘要》《宣讲回天》《宣讲宝训》《宣讲金针》《宣讲醒世编》《宣讲集编初集》等。“圣谕六训”或“圣谕十六条”乃是大纲，它包括现实生活中方方面面的道德行为规范，如三从四德、三纲五常、五伦八德、忠孝节义等，从个人修养到家庭伦理、社会伦理，从人类社会到自然，皆可包含于其中。同光年间的大量宣讲小说集，如《惊人炮》《普渡迷津》《福缘善果》《上天梯》《同登道岸》《万善归一》《跻春台》等，虽未以“宣讲”“圣谕”直接命名，但其主要目的在于宣讲，宣讲的内容皆如孝悌、和睦、节俭、讲法律等，皆有可与之相对应的圣谕。有些故事直接讴歌或褒奖宣讲，如《同登道岸》中的《宣讲脱劫》、《冥案纂集》中的《遵循宣讲》、《劝善录》中的《宣讲解冤》等。
受《宣讲集要》《宣讲拾遗》影响，有些小说的韵语部分以“宣”（有时以“歌”“讴”“唱”）提示，散体叙述部分以“讲”引出，合之而为“宣讲”，多数以“宣讲”命名的小说即是如此，《千秋宝鉴》《化世归善》《救世金丹》等也采用了这种形式。至于在故事中表明因为听圣谕而改变行为获得好报的亦多，如《跻春台》中的《平分银》《过人疯》。大量故事在开头或结尾皆有“引案为证”或“从此案看来”的标识，视故事为某伦理道德之“案证”，皆表明该故事乃为所宣讲的圣谕或伦理道德之案证。
总体来说，在标题、凡例、序跋、故事中直接标明“宣讲”“圣谕”“案证”固然是宣讲小说的标识，而那些没有上述标识的小说若所宣讲的内容与主旨依旧符合圣谕，也可归为宣讲小说。耿淑艳将“以康熙颁布的圣谕十六条为主旨，通过敷衍因果报应故事，使百姓潜移默化地接受圣谕的思想观念”的故事底本，或是在“宣讲圣谕的基础上加工编撰而成”的文本名之为“圣谕宣讲小说”(30)。她所列举的岭南圣谕宣讲小说《俗话倾谈》《谏果回甘》《吉祥花》等，在字面上并无“宣讲”二字，但作者的宣讲生身份、小说集前面的序跋皆表明它们是圣谕宣讲小说。概言之，凡是以宣讲圣谕及伦理道德为主要目的，带有明显“宣讲”“圣谕”标识，或立意劝善且在形式上模仿圣谕宣讲小说的作品，皆可称之为宣讲小说。
（三）劫难：宣讲小说的社会心理语境
考察宣讲小说为何盛行，不能只局限于清代圣谕宣讲的政治背景，还应考察伴随政治危机的加深以及其他危机所带来的末劫恐慌。
中国自古以来就有“劫”的观念。道教将人遭受的磨难称为“劫数”“劫运”。六朝道经中，“大劫”“小劫”“劫运”“劫数”“末世”等词不断出现(31)。至于《洞玄灵宝本相运度劫期经》、《无上秘要》中的《劫运品》、《三洞珠囊》中的《劫数品》等作品，书名乃至专节的“品”都与“劫”相关。“劫”亦是佛教的时间观念。佛教将世界分为成、住、坏、空四个不断循环的阶段，此即为“四劫”。在“住”“坏”的阶段，则有水、火、风三灾出现。南朝梁时的《经律异相》将劫与灾相对应，大劫对应大灾，中劫、小劫对应小灾。世界由成到坏要经历三小劫、中劫和三大劫，即三小灾（刀兵、饥饿、疾病）和三大灾（火灾、水灾、风灾）。《法苑珠林·劫量篇》说：“大则水、火、风而为灾；小则刀、馑、疫以成害。”(32)清初《龙华宝经》又有“草芽劫”“胡麻劫”“芥子劫”（或“辘辘劫”）之说。处草芽劫时，人民有灾，旱涝不收，一番苦楚；处胡麻劫时，天地混沌，日月收光，有刀兵、蝗虫、旱涝、饥馑之灾，黎民涂炭；处芥子劫时，乾坤混沌，日月无光，天降群魔，水火风齐动，刀兵、蝗虫、旱涝、饥馑等灾次第出现，黎民业苦。明清时的民间教派如白莲教、罗教、弘阳教、龙天教、八卦教、闻香教等在其教义中宣传末世说；圆顿教有“三期末劫”说，认为宇宙经历了青阳世、红阳世、白阳世“三期”（即过去世、现在世和未来世），每一期都要经历无数劫，在红阳世与白阳世之间的劫即为“末劫”，在末劫期，刀、兵、水、火、风、疾等天灾人祸并行，人类无处躲藏。清初《定劫宝卷》《末法灵文》《末劫法宝》等经卷都宣扬“末劫”。清中后期，气候灾害频发而且严重，是中国历史上第五个气候极为异常的时期(33)，亦是继中国历史上夏禹宇宙期、两汉宇宙期、明清宇宙期之后的第四个重大灾害群发期，被自然科学者称之为“清末自然灾害群发期”或“清末宇宙期”(34)。此外，当时还有频频发生的地质灾害、瘟疫(35)。荷兰汉学家田海将自然灾害与流行疾病列为引起谣言与妖术恐慌案的首要的两种背景(36)。
民众的末劫恐慌，并不只在世纪末或社会衰败之时出现，其诱因也不只是自然灾害。最险不过人心，人与人之间因各种原因对各种资源的抢夺以及所引起的烧杀抢掠等不良的社会现象对社会秩序有着极大破坏，它们是酝酿恐慌的肥沃土壤。康熙提出“圣谕十六条”的直接原因是：“近见风俗日敝，人心不古，嚣凌成习，僭滥多端。狙诈之术日工，狱讼之兴靡已。或豪富凌轹孤寒，或劣绅武断乡曲，或恶衿出入衙署，或蠹棍诈害善良。萑苻之劫掠时闻，仇忿之杀伤叠见。”(37)1768年发生在江南的石匠与农夫的“叫魂”事件，演变为使整个社会——从农夫到帝王——都陷入极大焦虑不安中的妖术恐慌事件。“叫魂案”表明，即便是在康乾盛世，人口增长的压力、经济增长的不平衡、官僚体制的腐败、不受法律制约的君主集权制，使得个体生存压力更大，生存空间更小，不安全感更强烈，人们充满敌视情绪，往往把他人（尤其是陌生人）视作危险。事实上，因为种种原因，“移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上”(38)。当社会秩序受到破坏，人们的生命安全遭受威胁，不安全感也就更强，“人们普遍认为周围尽是邪恶、他们的生命则受到隐蔽势力威胁”(39)。在官府对“叫魂”妖术的清剿中，“普通人就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利。这是扔在大街上的上了膛的武器，每个人——无论恶棍或良善——都可以取而用之。在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以‘叫魂’罪名来恶意中伤他人成了普通人的一种突然可得的权力”(40)。“叫魂案”凸显了整个社会的戾气与道德下滑。清后期，社会更加动荡不安，对外的战争有两次鸦片战争、中法战争、中日甲午战争、八国联军入侵，对内的战争有川楚白莲教起义、太平天国运动、天理教起义、义和团运动等，还有各地层出不穷的“教案”，可谓是兵乱不断。“我们首先必须承认，在整个历史时期人们的日常实践经验中，中国和大多数人类社会一样暴力”(41)，盗匪猖獗、杀人肆虐的事实似乎证明了这一点。此外还有器官攫取与绑架儿童、盗窃胎儿、剪发窃取精气的传闻，以及因此而出现的利用指控解决地方冲突乃至指向特定替罪羊的暴动（一些有地位的人、乞丐、游僧以及因为职业需要的漂泊者，皆有可能成为替罪羊）(42)，这些都增加了民众的恐慌情绪。
相较于政府与官方，民间更需要秩序。人类的五个需求，皆需要建立在秩序之上。“人是以一种匮乏的状态出场的，人来到世上，首先是需要，需要解决自己的匮乏。……需要是人类活动的内部动因，是理解人的活动与人的历史的重要逻辑起点”(43)，“只要存在着社会冲突，特别是存在着社会冲突不断扩大和激化的可能性，社会秩序就会受到威胁，社会成员就会处于一种普遍的不安全感之中”(44)。社会矛盾冲突的加深，使安全成为首要需求，安全受到威胁也加剧了各种人际矛盾，愈加刺激人们对处“劫”的窘境的体认。“邪教谓下元甲子必遭劫数”(45)，清中晚期的下元甲子正当“三期末劫”之数。佛教、道教的“末劫”思想在这肥沃的土壤中得到广泛传播，释放恐惧与压力的重要方式之一就是“讲故事”（传播谣言）。口头传播具有极大的能量，在极度缺乏安全感的年代尤其如此，谣言是恐慌情绪的产物，又刺激恐慌使之蔓延，甚至引起国民性恐慌(46)。清中后期林立的教派利用“末世论”壮大自己，让“末世论”的传播愈来愈烈，加重了社会的恐慌情绪。恐慌之下“杀机”不止，杀机不止则恐慌更甚，如此恶性循环。左宗棠在《景州石牧元善禀审讯威字团乡勇误戕官弁由》中指出，直东一带擅杀之案层见叠出，“窃虑杀机不止，劫运将临”，以致“百姓实受其害也”(47)。大劫来临，无人可逃。《聊斋志异·鬼隶》中，鬼隶言“济南大劫”，果然北兵大至，屠济南，罹于难者百万之数。《豆棚闲话·空青石蔚子开盲》中，作者借神人之口言道：“当今时世，乃是五百年天道循环轮着的大劫，就是上八洞神仙也难逃遁。”(48)《子不语·判官答问》中，谢鹏飞回答瘟疫死者是否可查时，道：“此阳九百六，阴阳小劫应死者”，疫外尚有大劫数，“水、火、刀、兵，是大劫数，此则贵显者难逃矣”(49)。《二十年目睹之怪现状》第四十回中有诗：“最销魂红羊劫尽，但余一座孤城。”(50)吴郡遭遇寇乱，江浙鼎沸，苏城危在旦夕，朱仙对人言：“苍生大劫将临，非人力所能挽回，盍速避。”(51)宝卷中言“劫”更多。嘉庆年间《家谱宝卷》、嘉道之际《佛说弥勒古佛尊经》等，皆承袭前人“末劫”观，并对导致末劫的原因及惨状有具体描绘。
宣讲小说言及灾难，多以“劫”“劫运”称之。《跻春台·义虎祠》中说：“因见明末，天心不顺，灾异屡见，知是劫运将临。”(52)《跻春台·过人疯》中说：“且说当时正值末世，劫运将临。”(53)《同登道岸》中有多篇故事言及各种各样的劫，其中，《一窍不通》中道：“而今世俗大改变，时值末劫逢下元。”(54)《点石成金》中言：“苦仙佛救世费心力，末劫年甲子三千几。”(55)《善家避水》论“劫”云：“论大劫十二万九千换更，天地间无日月混沌乾坤”，“定小劫六十年光阴易混，理与数天律定，修造在人”，“刀兵劫血成河取人性命，因世人历劫来杀冤造深。……水火劫或水淹火化灰烬，这都是自作孽非天不仁。……还有那罡风劫实在凶狠，只吹得地土翻烟雾沉沉。瘟疫劫害得人神魂不定，那怕你铜金刚倾刻归阴”。明末“天降劫运”，五大劫扰乱红尘。劫运降临的原因，“一因理数所定，一因人心不古”(56)。纵观小说中的劫，主要是指自然灾害与战争，遭受这类“劫”的是群体而非个人，此劫所至，死者往往不分贵贱，而且人数众多，“在天人感应的天人关系中，人与天（宇宙）即是相互感应，因而由此得出一个结论：就是凡人集体地处于灾难即是在共同承受一种集体的惩罚”(57)。宣讲小说毕竟是属于宣讲国家圣谕教化政策的善书性质的小说，宣讲者及民众对导致劫难的原因，几乎一致用传统天人感应的理论及道德善恶论进行解释，将导致劫难的根由归之于道德问题。他们宣称，人们之所以遭“劫”，皆因世风日下，人心不古。这又无意中切合了释道之书的有关世道下滑致劫的论述(58)。宣讲者、小说主人公或其他穿插在小说中的人物皆有这种认知。例如，在《同登道岸》所载的故事《一家乐善》中说：“因刻下世道变，人心陷溺末劫年。”(59)《天仙换胎》中，主人公张建国对士兵说：“皆因是而今世道变，天降下杀劫动刀弦。”(60)《八箴保命》言明末“蜀川遭劫”，“一因气数将尽，人心反常，神王降劫，命黑杀星下界”，“皆因人心难比古，上天降劫把民诛”(61)。《真仙化俗》中说：“不体圣教违天命，奸贪邪淫孽冤深，所以酿成大劫运。”(62)其他宣讲小说持相同观点。《指南镜·醒梦钟》中，开基曰：“儿观城乡奸诈非常，大劫恐皆不免。”(63)《照胆台·现眼报》道：“世风日趋日降，难复禹舜尧唐。上而朝廷官长，下而士农工商。忠孝廉节不讲，五伦八德皆亡。因而腥闻在上，黑气蟠结上苍。四大浩劫齐放，水旱乖错阴阳。布下天罗地网，那怕英雄豪强。”(64)《万善归一·天赐妻》言不守闺门、忤逆翁姑、不和妯娌、告枕头状、偷盗谷米等的女子乃是羞辱祖宗、不孝、奸诈、败家、背时的女妖怪，她们又教出不孝不悌、不忠不信、无礼无义、无廉无耻的男妖怪，进而惹出山上、水里的妖怪，“这些男女妖怪作孽，把世道都坏了，故而天降瘟疫、水火、盗贼、干旱、刀兵，诸劫齐现，无可逃生”(65)。简言之，种种劫难，都是道德“畸变”的结果。
在圣谕宣讲语境中与劫难乌云笼罩下，宣讲圣谕就成为符合统治者要求的神圣的救劫行为。“圣谕十六条”所宣扬的伦理，从家庭到宗族，再到乡党，从家庭生活到经济生活，从教育到法治，构建了整个社会秩序。
《说文解字》释“圣”：“圣，通也。从耳，呈声。”(66)《尚书·洪范》云：“睿作圣。”孔安国传曰：“于事无不通谓之圣。”(67)“圣”的本义是耳聪口敏，通达事理，拥有这种能力之人可谓之圣人，帝王、三教之主及后来加封的著名神灵都在“圣”之列。“圣”因其高出于常人，其旨意、谕旨也就具有了“圣”的意味。自圣谕颁行后，在帝王的要求下，各地宣讲日盛，宣讲成为一种神圣的行为。每月朔（初一）、望（十五）各地均要举行宣讲，宣讲时有宣讲坛规、宣讲教规。据《宣讲拾遗》中的《宣讲规则》所载，宣讲时，大众肃静，听宣讲圣谕时，应敦行仪礼：“鸣金，击鼓，诸生虔诚排班、就位，跪、叩首、叩首、三叩，兴，亚跪、叩首、叩首、六叩，兴，三跪、叩首、叩首、九叩，兴，诣圣谕台前跪，代读生恭读世祖章皇帝圣谕六训”(68)，然后开始宣讲。宣讲坛规对宣讲者及听众都有要求，如宣讲者宣讲时要讲礼仪、身体洁净整齐、言语温和明白晓畅，听众要虚心体会，不可自作聪明，无邪心、不妄动。总之，整个宣讲过程虔诚、庄严、肃穆，具有典型的仪式化特征。“神”本意是天神，有神奇、神异之意，《周易·系辞上》载：“阴阳不测之谓神。”韩康伯注：“神也者，变化之极妙，万物而为言，不可以形诘者也。”(69)“神”在“无所不通”上与“圣”通。“中国民间对‘圣人’观念感受和影响最大的是神、圣互通，神圣互释”(70)，故“神”与“圣”本是两个不同之词，但民众将之组合成一个词“神圣”，圣即神，神即圣。《蓬莱阿鼻路》中，《观音大士劝兴宣讲谕》将“圣谕十六条”极端神圣化：
论圣谕是此时立命之本，挽颓风解倒悬救世金针。圣祖爷十六条心传相印，与天地合，其德化育群生；与日月合，其明光悬如镜；与圣贤合，其心善诱谆谆；与鬼神合，吉凶有感即应，能还阳，能返本起死回生。一省讲，保一省消除劫运；一府讲，保一府刀兵不兴；一县讲，保一县瘟疫不侵；一家讲，保一家祸去福生。(71)
许多宣讲小说文本在诸多案证故事之前，均是先罗列一系列的神谕，《宣讲拾遗》前面就有《文昌帝君蕉窗十则》《武圣帝君十二戒规》《孚佑帝君家规十则》《灶王府君训男子六戒》《灶王府君训女子六戒》《灶王府君新谕十条》，《大愿船》前有《惠民大帝序》，《醒世录》前有《惠民大帝新谕》，《指南镜》前有《文昌帝君序》，《化世归善》所载故事少而多引神佛之谕、神佛之文。承载“圣”与“神”意旨的文本与十六条圣谕主旨一致，圣谕宣讲也就成了神圣行为。
宣讲之神圣，除了宣讲的内容是圣与神的旨意，宣讲过程之严肃外，还在于宣讲具有莫大的社会功能。对于社会，宣讲传递普遍的伦理价值观，使社会全面向善，因此，从事宣讲就是一种善行，一种功德。《惩劝录·孝妇免劫》认为，行善的重要方式之一就是请人宣讲圣谕。《同登道岸》中的一则故事名为《宣讲脱劫》，开篇有引诗并解释云：
诸圣尊经本最灵，宣讲不可太看轻。人能虔诵超人鬼，父脱深坑子脱兵。
这几句话是言诸品尊经，能除灾难而消劫运，化愚顽而为善良，真实训也。无如世上之人，往往见之，视若常谈，漠不经心，反加谤诅，致使灾难频生，无所祷告。愚哉！奉劝诸君，务须照书行事，不避艰辛，历遍四乡，宣讲劝化，不特明有益于人，而且幽有利于鬼，有时身落井中，子陷贼营，皇天眷顾，一家散而复聚。列位宽坐，今特举一近案以证之。(72)
故事讲述道光年间，蜀南王国栋偶得善书《法戒录》《救劫新谕》，又见世道堪忧，遂立意遵行宣讲，沿门劝化。郑老三之妻雷氏凶横，为鬼所吓，听王国栋讲圣谕后改做好人。“看来这圣谕二字，都是逐鬼驱邪的，为个好人，尚可解冤。”因为王国栋宣讲诵经，王国栋的儿子旱生夫妻俩又念诸圣经典，咸丰年间蓝大顺起兵，旱生被掳，夫妻一同跳下高岩，蒙神默佑，未曾跌伤。在这场兵乱中，因为宣讲，他们一家免于灾难，最后团圆。同书中的故事《善家避水》讲述曹国材家“遵行圣谕，朔望宣讲，代代流传”，曹国材秉承家风，为神佛所保佑，避免了一场灾祸。论及免劫方法，他说：“逢朔望讲圣谕男女静听，这便是救劫法保命丹金。”(73)宣讲是一种善行，刻善书是一种阴德。《惩劝录·灶君显灵》载，武大义所行十善之事中，一是宣讲，二为设义塾，三为刻善书，他每年宣讲圣谕，兼行他善，最后身体康健、高寿，子嗣多且文武有成。反之，鄙薄宣讲、不信宣讲者之言、亵渎宣讲则会受相应惩罚。《普渡迷津·同挽浩劫》反复言宣讲之重要，无论是读书还是耕田，兄弟姐妹夫妻父子都要遵行宣讲，这样才能国昌民顺，家和万事兴，“看起来这圣谕何等重要，谁不该将此文劝化四方。这圣谕莫说是人当钦仰，能遵者即鬼神也要馨香”(74)。《万选青钱》卷一前有一系列有关宣讲“魔力”的说明，如宣讲时有神灵监察，宣讲具有驱除瘟疫、治疗疾病、祈雨、免兵刃、动风雷之神力。在讲述善书具有治病功能时，宣讲者甚至举了三个例子加以说明。在《保命金丹·朴素保家》中，主人公在父亲过生日时，请宣讲生讲台圣谕，“一则求菩萨与爹妈增福延寿；二则众客听了，知道改过迁善，得免劫运；三则合家男女听了，男遵八字，女守四德，岂不几得其便？”(75)吴氏不孝，司命灶君显化，责骂道：“骂一声赵吴氏实在愚蠢，做些事真糊涂全不近情。为妇女原当要幽闲贞静，你反转爱奢华唱戏玩灯。……遇生辰讲圣谕正为祝庆，上可以加亲寿下益子孙。又不至浪费钱何等安静，这才算我皇上草野良民。勤宣讲莫说是世人当敬，就是那诸仙佛也要凛遵。……从今后勤宣讲须要谨信，如不然悔后迟永坠幽冥。”(76)宣讲小说中许多故事都涉及因宣讲或印善书而获福报。《指南镜·丹桂园》中的王契祖因宣讲而免于病痛，《脱苦海·立教登科》中的开泰因印善书而得以延续后嗣，《指南镜·皮荷包》中的清福因宣讲求得雨水，《万善归一·集冤亭》中的女鬼劝丈夫行善，“不如别板说善话，劝人及早孝爹妈。无事宣讲把戒化，挽回天意劫不加”(77)。《渡生船·宣讲善报》宣称宣讲可以消罪、释愆，可以化两次之杀戮，殁后得享冥福，投生富贵。《新刻救劫金丹·兴宣讲》称宣讲可以挽回世道、避刀兵、兴家业。《宣讲福报》一书共30个故事，并非言主人公因宣讲获福，而是专指从事宣讲可以获得福报。强调宣讲于个人、于社会的功用，由宣讲小说的命名可见一斑：《宣讲金针》《宣讲醒世编》《普渡迷津》《活人金针》《同登道岸》《上天梯》《惊人炮》《挽心救世录》《保命金丹》《救生船》《脱苦海》《浪里生舟》《换骨金丹》《护生缘》《救正人心》《指南镜》《渡人舟》《济险舟》《保命救劫录》《救劫保命丹》《阴阳普度》《大愿船》等，宣讲活动，如同大炮可以醒人，如同金针可以救人，如同舟船可以渡人、救人于险和劫难，如同金丹可以活人，功劳不可谓不大。
如同前文所言，陷入茫茫劫海苦苦挣扎的人们所遭受之劫，正是因人们自身作孽而由天降下的灾难。他们的“救劫”之旅，需要自身的不断努力。然而，宣讲小说中的救劫叙事，并不单是主人公自救，更多是“他度”与“自度”的结合。自度即自身行善以救劫，他度即借助他者的提示或力量度过灾难。当然，他度建立在自度的基础上，劫难既然是自己所招，只有自度方可消解大劫，他度也才能发挥出效用。救劫中，鬼神似乎无所不在，成为帮助自度者的“他者”。
诸多灾难，是上天降罚使然，但神灵并非置之度外，而是积极参与救劫。神灵下降，通常是化为人间的老人，或僧、道。《同善消劫录·天降麒麟》中，孝子田恒丰遇难，惊动上帝，“命葛仙下凡”，化作道长，唱劝善歌教化世人，其中有云：“西眉山上一只船，神圣撑船渡凡间。急出苦海登彼岸，方知为善格苍天。”(78)《采善集·悔过回天》中，灶君化作一须发斑白的老先生点化主人公。再如《跻春台·过人疯》中云：“文武夫子，三教圣人，在玉帝殿前求情宽缓，愿到各处，现身显化，拯救人心，挽回世道。”(79)神灵的救劫灵活多样，有的是直接点醒世人或救行善者，有的是监督世人，褒奖善人，并对违反圣谕乃至神灵谕旨之人加以惩罚，以免更多人堕入劫海。灶君在宣讲小说中出现次数甚多，《东厨维风录》中之“东厨”即为灶君，全书多叙灶君之训诫及敬灶、遵守并传播遵灶君之训之善报。《惊人炮》《萃美集》《保命金丹》《采善集》《法戒录》等小说中的部分故事亦有灶君参与。直接以“灶君”为题的，如《脱苦海》之《灶神规过》与《敬灶免劫》，《惩劝录》与《孝逆报》中的《灶君显灵》，等等。
神灵还附于人身而作文垂训，晓谕尘世。《同登道岸·天仙换胎》中，鉴于“人心如白布下染缸，皂成墨青一般”，最终酿成浩劫，于是“七真下凡挽劫救世，圣帝夫子在龙女寺飞鸾显化，开设宣讲，作谕醒世，教人遵守神戒”(80)。同书的故事《宣讲脱劫》中，“七圣领旨下凡，飞鸾显化，开设宣讲，挽劫救世，费尽心血”(81)。《辅世宝训》是一部“扶鸾”的小说，其《刑于家政》的开篇即是神灵降临时的鸾诗：“皇天每施不怒威，威风赫赫借鸾飞。飞下云端将劫救，救尔凡民往善归。”(82)光绪丁丑年（1877）间刊刻的《八宝金图》假托灵佑大帝所降的《凡例》指出，该书是因光绪元年（1875）“本境瘟疫流行，乡村市镇无不沾染”，五圣群仙视之寒心下泪，故降书“消劫”。属于诸仙诸佛临鸾垂训的宣讲小说甚多，如《兰亭集》《换骨金丹》《渡人舟》《济世渔舟》等。降鸾垂训的神灵多且来历不一，其中，有昊天金阙上帝、关圣帝君、灵佑大帝、文昌帝君、颜圣帝君、雷部王天君、太极仙翁、麻祖元君，有天聋地哑、夜游神、功曹神、城隍、灶神各坛真官，甚至还有唐三藏、孙大圣、净坛使者、孙小圣等。
“劫”之存在是民众救劫的原生动力。宣讲小说中很多故事的发生、发展都是在现实之“劫”的阴影之下铺陈展开的。在《同登道岸》中，《善家避水》这一故事发生的背景是乾隆辛丑年（1781）大水；《天仙脱胎》与《宣讲脱劫》涉及蓝大顺起义；《义娘显魂》写厦门遭变，海寇郑锦作乱；《八箴保命》所载是张献忠在湖北起兵攻打四川；《地土搬家》叙咸丰六年（1856）五月中旬大坝遭浩劫；《培墓昌后》的背景是乾隆年间的大水。《指南镜》中，故事《皮荷包》提及剑州干旱。“每一个人都是潜在的信仰者”(83)，瘟疫、饥荒、水旱灾害、盗贼、争斗、各种疾病、贫穷、彼此之间的仇视、尔虞我诈等等，自然灾害与社会灾难混杂，从群体到个人，都处于无边“劫海”之中。求温饱、健康、子嗣，求富贵、平安、长寿、国泰民安都是“常”情。当自然之常、社会之常遭受破坏，成为“非常”，使之回归于“常”的诉求也就非常强烈。当人们遭遇非常之变，通常希冀借助非“常”的途径度过各种劫难。大部分民众相信，宣讲是一种类宗教性行为，除了宣讲时的宗教化仪式，文本是“代天宣化”“神谕救劫”，具有神圣性与虔诚性，以及“宗教性的行善观”(84)外，宣讲行为本身就是善行，它能使人改过向善。不少宣讲小说穿插了大量的仙佛谕文以及劝善歌谣，如《大愿船·无耻败家》中的《吕祖醒世词》，《跻春台·失新郎》中的《阴骘文》，《辅化篇·嗜酒受累》中的《戒平古墓歌文》，《宣讲选录·敬灶劝夫》中的《吕祖戒牛歌》《戒食犬歌》《敬灶歌》等等。笔者所藏白话短篇宣讲小说集中的大部分故事皆有劝善歌谣，有些故事有不止一首，如《宣讲集要·宣讲美报》中的劝善歌文《孝亲歌》《弟兄歌》《敬长歌》《安贫穷歌》等，居然有24首之多。结合劝善歌文进行的宣讲，是救治人心的灵丹妙药。以《跻春台》为例，《过人疯》中说：“今夜晚坐圣台虔诚宣讲，众冤魂在此处细听端详。讲圣谕无非是劝把善向，阴与阳是一理为善则昌。十六条解仇忿个个宜讲，重身命方不负堂上爹娘。忿仇解两下里都无怨帐，有身命事父母才得久长”，“我们代天宣化，办善劝人，逢冤则解，遇难则救”(85)。《解父冤》中说：“家中设立一灵位，早晚焚香化纸灰。多接宣讲赎父罪，超度母魂往西归。”(86)《僧包头》中，兰英时常喊爹妈请宣讲生来家中宣讲，“使一家和睦，知道善恶报应，上下尊卑，也免得作恶造罪，惹祸生灾”(87)。以“宣讲免劫纳福”为主题的故事，还有《劝善录·宣讲解冤》《最好听·听谕明目》《宣讲选录·宣讲美报》等。
宣讲小说是因“响应国家号召”进行宣讲而形成的文本。与受西方影响的报刊小说有所不同，它坚守圣谕与神谕所宣传的国家伦理与民间伦理，并将其视为善书刊刻流传。宣讲小说在世情中说公案、谈伦理，宣传圣谕。宣讲者将故事当成一种救劫的工具，将“圣谕六训”“圣谕十六条”及仙佛之谕放在开头，期待它发挥“金丹”“船”“金针”“救劫”的作用，令人“保命”，“同登道岸”，同“上天梯”。
（四）宣讲小说的流行
宣讲因“圣谕”而披上了合法外衣，在信“劫”成风、“救劫”成为社会风气的情况下，从中央到地方无不致力于这一行动。地方精英在社会危机严重之时，踊跃参与到宣讲“救劫”之中并成为地方宣讲的主力军。陈霞在《道教劝善书研究》中指出，晚清圣谕与教化通融，民众视二者为一，“‘善书’亦被称为‘圣谕’或‘高台教化’”(88)，正因为如此，宣讲小说也就被视为善书小说或圣书小说(89)，宣讲圣谕也被视为宣讲善书。
既然宣讲有功，宣讲者可获善报，这就导致由人捐资刊刻的宣讲小说不断出现。宣讲小说在故事及序跋中经常宣称刻书送人是功德。《八宝金针》借阎罗之口撰有遵拟条例共八条，均为传播该书之善报及怀疑、损害该书之恶报，如自己看过该书又转劝他人则可添福添寿，“有人能印送一部者，加功一百，纪善一十，多数类推”，“能竭力演说，遍讲不倦者，加功五百，纪善五十”；而看过不信，又毁谤该书者“记大罪一万，削寿一纪，恶满按冥律治罪，其先亡宗亲，已经成仙成神者，一律降苦差”(90)。另有一些书显然系由多个人采集而成。如《普渡迷津》卷三的《毒心害子》下署“周四回采录”，《白手兴家》下署“子一钝采录”；卷四则由“舟楫子校正，守一子编辑，复初子学书”。《二十四孝宣讲》中的《汉文帝亲尝汤药》下署“段镕芳著作，段泽堃修辑”，《王伟元闻雷泣墓》下署“古亳段化鲁著，厚甫堃编辑”，《陆公纪怀橘遗亲》下署“酉易氏化鲁著，厚甫堃修”，《姜诗涌泉跃鲤》下署“酉易氏段化善著，段泽坤辑”，《蔡君仲拾椹奉母》下署“甚桑子”等。这些例证说明，宣讲小说文本与宣讲活动之间，有可能是先宣讲而后有文本，也有可能是先有文本而后再宣讲。宣讲行为与文本采集、编撰、传播都以宣讲为目的，都是行善行为。所以，书成之后，不为营利，只为更广泛地流行以劝世，如同治甲戌年（1874）柳溪书屋所刊《脱苦海》《上天梯》左下牌记标明“印刷不取版资”。另如，《自新路》由“资马蔡斗铨捐资”；同善堂原版《善恶现报》的牌记为“敬惜字纸，乐善捐资不吝”；光绪庚寅年（1890）刻本《挽心救世录》的左下牌记为：“后附灵应仙方，板存平邑上村庙明月斋，有愿刷送自备纸张”；《回生丹》的牌记为“光绪元年（1875）春月悔悟子杨静波捐资翻镌”；宣统二年新镌《采善集》的牌记为：“板存罗次县关圣宫，有愿刷者自备烟纸，不取板资亦不出借”，卷六后面附录所有捐刻之人的姓名及捐钱数量；《宣讲大成》的牌记曰：“板存许昌县清善局，刷印施送功德无量”，在《重修宣讲书跋》指出捐资者沈君适“时存善念，继又慕道于纯阳吕祖，择清善局以为可履之地……今将宣讲而重修之，又捐重资而刷印之”，跋后还附上25个捐资者姓名。另有一些宣讲小说集有多个故事，不同故事由不同人镌刻。笔者所见一本《福海无边》残卷，其中《翰林洞》由刘泰阳、刘泰府、刘泰安兄弟捐刻，《苏草帽》由王恩贤捐刻。《善恶案证》刷印数千部，仅李慎吾就重资刊1000部送于乡里。
行善不分地域，清代圣谕宣讲通行全国，宣讲小说几乎各处皆有，如山东济南的《宣讲四箴》、东昌府的《化世归善》、聊城的《宣讲宝铭》，河南许昌县清善局的《宣讲大成》、洛阳的《宣讲管窥》；《宣讲醒世编》有宣统元年（1909）营口成文堂藏板本；广东地区则有广州《宣讲博闻录》《俗话倾谈》《谏果回甘》《吉祥花》《圣谕十六条宣讲集粹》，顺德的《宣讲余言》等；台湾地区则有《化民新新》《现报新新》《觉悟选新》《济世清新》《济世新编》等。同一宣讲故事，有很多版本，如《宣讲集要》有咸丰二年（1852）福建吴玉田刻本、光绪三十二年吴莘民经元堂刊本，还有漳州、宝庆、德州重刊本，1914年上海锦章图书局石印绘图本；《宣讲拾遗》则有同治十一年（1872）梁乐善公局刻本、光绪五年（1879）威邑中心堂本、光绪八年（1882）西安马氏存心堂刻本、光绪十六年（1890）豫省朱聚文斋刻本、光绪十九年（1893）苏州校经山房翻刻本、光绪二十年（1894）兰省城刻本、光绪三十一年（1905）上海文海雨记书局石印本、光绪三十一年（1905）上海扫叶山房刻本、清末上海江左书林石印本等。版本多亦说明宣讲小说的流行。
由目前所掌握的材料看，西南云贵川（包括现在的重庆）及附近区域的白话宣讲小说占了总量的三分之二以上，如四川成都王成文斋的《福缘善果》，绵东宣讲生钱景明撰辑的《明心集录》，石照（今重庆合川）云霞子编辑的《万善归一》，果南（今四川南充）务本子编辑的《照胆台》《惊人炮》《自新路》，岳西（今四川南充岳池县）破迷子编辑的《大愿船》《脱苦海》《上天梯》，乐至（今四川内江市乐至县）、铜邑（今重庆铜梁）大庙坝的《救生船》《萃美集》，川北补过子编辑的《退思补过》，平羌（今四川乐山市）扪心子选辑的《辅化篇》，平邑（今四川绵阳市平武县）明月斋的《挽心救世录》；云南则有蒙阳的《辅世宝训》《明道新箴》、罗次县的《采善集》、腾阳的《二十四孝案证》、阳瓜（今巍山县）的《辅道金针》《扶世良丹》、古阳瓜开化子校阅的《济世良丹》；贵州则有播郡（今贵州遵义）的《石点头》《因果新编》、义泉（今贵州遵义）静虚子编辑的《阴阳鉴》等。除了岭南的宣讲小说几乎全是文言外，大部分宣讲小说是白话的，且以说唱为主。有意思的是，资料表明，西南地区似乎还是一些宣讲小说的“起源地”。目前所见被称为最早的白话宣讲小说的是嘉庆五年（1800）的《圣谕灵征》(91)，该书内封云：“此书由黔省带来，经前署宝应县周捐廉合绅士等募刻。”咸丰元年（1851）重镌本《广化新编》有“道光十八年（1838）八月吉旦贵州桐邑向荣杨正生复性氏敬撰”的《原叙》，咸丰四年（1854）的《滇黔化》由“云南开府”晋良、钟建宁完成。“由于龙女寺‘乩鸾著灵’声威远播，引起不少乩坛的假托与模仿，相传川滇等地源自此坛者，有数百坛。”(92)台湾的鸾书体宣讲小说可以追溯至四川龙女寺扶鸾(93)。光绪癸未年（1883）刊刻的长达九十九回的宣讲小说《阴阳鉴》则由贵州遵义府诸多儒士扶鸾完成。同治十年（1871）的短篇宣讲小说集《宣讲集要》的作者王锡鑫是四川名医，其后出现的《宣讲拾遗》等书，在体例方面皆受其影响。光绪九年（1883）云南蒙阳重镌的《圣谕六训集解》，原为“西蜀川东报国坛原本，哲士石含珍编辑”。
延至民国，宣讲小说文本仍大量存在。据《中国曲艺志·河南卷·善书》载，民国时汝南佛堂“培养出一大批善书宣讲者，仅汝南一县就有百余名。河南全省较有影响的有：开封的段润生、王福堂；汝南的牛理宣、蒋贺年；浚县的郭全善、柴仁山；桐柏县的姚尊斌、牛斋公；汲县的何香姑等。他们不仅在本地佛堂宣讲，同时还互相邀请，交流技艺，有的甚至到省外宣讲”(94)。民国三十七年（1948）华西协合大学文学院社会学系孙蕙英的毕业论文《成都市民间读物之研究》列举了大量的宣讲故事文本，如《栖凤山》《心中人》《葡萄架》《鸡进士》《孝女坊》《川北栈》《猪说话》等(95)，这些篇目，在《惊人炮》《跻春台》《浪里生舟》《触目警心》《立心化迷录》中皆可找到。据笔者所藏资料，清中后期至民国初年的宣讲小说有不少于200种，大部分都是同光宣年间的。
二、宣讲小说的劝善性
宣讲小说因宣讲而生，“宣讲”是宣讲小说明显的标志。宣讲的目的性决定了它的内容只能围绕圣谕及与之相关的各种道德品质展开，以道德劝善为旨归。康熙年间的《圣谕像解》、嘉庆年间的《圣谕灵征》都是将“圣谕十六条”置于书前，对每一条以案证故事加以说明。以十六卷的《宣讲集要》为例，该书在卷首交代宣讲规则及“圣谕六训”“圣谕十六条”等，主体部分是圣谕条文阐释，《凡例》云：“宣讲惟以圣谕为主，自不必参入他说。”后面各卷直接标明某一条圣谕，其后的故事围绕该条圣谕展开。该书每条圣谕后的案证故事多寡不一，卷一至卷七都是阐释“敦孝弟以重人伦”条，其中阐释“孝”“弟”所引用的案证故事多达116个，所占比例最多；卷八阐释“笃宗族以昭雍睦”“和乡党以息争讼”条，所引用的案证故事分别为4个、11个；卷九阐释“重农桑以足衣食”“尚节俭以惜财用”“隆学校以端士习”“黜异端以崇正学”条，所引用的案证故事分别为1个、3个、8个、3个；卷一〇阐释“讲法律以儆愚顽”“明礼让以厚风俗”条，所引用的案证故事分别为4个、13个；卷一一阐释“务本业以定民志”条，引用案证故事9个；卷一二阐释“训子弟以禁非为”条，引用案证故事14个；卷一三阐释“息诬告以全良善”“戒匿逃以免株连”“完钱粮以省催科”“联保甲以弭盗贼”“解仇忿以重身命”条，所引用的案证故事分别为2个、1个、1个、2个、4个。有的书籍的牌记书有“皇帝万岁万万岁”，光绪年间仍然如此，只不过此后书前无“圣谕六训”或“圣谕十六条”的情况开始出现，如《萃美集》《惊人炮》《救生船》《跻春台》，这一现象越往后期越多。即便书中未将“圣谕十六条”明白标出，但不能否认它的影响，很多故事都可直接与之对应。当然，有些故事如戒杀生、戒吸食鸦片，或者劝人不要溺女等，就难以与某条圣谕挂钩。《法戒录·关圣帝君序》云：“圣谕王章，法所当法也；嫖赌嚼摇，戒所当戒也。大而名教纲常，仁民爱物，法之惟恐不及法也，小而贪瞋痴爱，顽傲悍妒，戒之惟恐不及戒也……”(96)任何人都不离家庭、家族、乡党而存在，了解当法不当法之事，自然离不开“圣谕六训”或“圣谕十六条”及衍生的“倡”与“禁”。
（一）娱乐性：其他说唱小说之特色
宣讲小说的独特性可以通过将它与其他形式的叙事文学相比较而凸显。
宣讲小说中有不少故事是从传统小说名著中的一些篇目改编而来，其中“三言二拍”与李渔的《十二楼》《无声戏》中的故事被改编的频率相对较高，文言小说被改编篇目较多的，主要是蒲松龄的《聊斋志异》、汤承蓂辑的《阴阳镜》、宣鼎的《夜雨秋灯录》等。很多民间说唱文学——鼓词、弹词、宝卷、歌册等皆擅长从经典小说中取材。此处仅以“三言二拍”为例说明。
鼓词改编。根据沈阳市文学艺术工作者联合会编《鼓词汇集》、陈新编《中国传统鼓词精汇》，以及李豫等人编撰的《中国鼓词总目》《清代木刻鼓词小说考略》进行统计，改编自“三言二拍”的鼓词有《百年长恨》《青楼遗恨》《蝴蝶梦》《玉堂春》《珍珠衫》《三巧全传》《乔太守乱点鸳鸯谱》《三难新郎》《摔琴》《俞伯牙摔琴》《朱买臣休妻》《胡迪打秦桧》《雷峰塔》《王二姐思夫》等。另外，上海石印书局还刊有《卖油郎独占花魁鼓词》《苏知县赴任太湖白罗衫鼓词》。其中，与朱买臣、胡母迪（即胡迪）相关的鼓词都有好几种。上述鼓词均属于短篇。又据李豫等人编撰的《清代木刻鼓词小说考略》，鼓词《白罗衫》《卖油郎》《玉堂春》《三笑姻缘》等皆属于长篇，《白罗衫》共二十九回，《卖油郎》长达九十六回。短篇以唱为主，长篇则是说唱结合。
子弟书改编。根据中国曲艺工作者协会辽宁分会《子弟书选》、傅惜华编《子弟书总目》、北京市民族古籍整理出版规划小组辑校《满族说唱文学：子弟书珍本百种》《清蒙古车王府藏子弟书》及其他相关资料进行的统计，依据“三言二拍”改编的子弟书有《花叟逢仙》《百宝箱》《青楼遗恨》《摔琴》《三笑姻缘》《三难新郎》《巧姻缘》《巧断家私》《珍珠衫》《胡迪骂阎》《魂完夙愿》《百年长恨》《双生贵子》《凤凰俦》《蝴蝶梦》《麟儿报》《三堂会审》《白蛇传》《卖油郎独占花魁》(97)等。由于多数学者皆认为子弟书来源于鼓词(98)，上述所选的“三言二拍”鼓词与子弟书存在篇目相同，甚至内容几乎相同的情况，如《蝴蝶梦》的鼓词与子弟书，《青楼遗恨》的鼓词与子弟书内容几乎相同。
弹词改编。根据谭正璧《弹词叙录》及盛志梅《清代弹词研究》进行的统计，依据“三言二拍”改编的弹词有《三笑姻缘》《真本玉堂春全传》《白蛇传》《义妖传》《雷峰塔》等。这些弹词皆属长篇，说唱结合，主要取自“三言”的《唐解元一笑姻缘》《玉堂春落难逢故夫》《白娘子永镇雷峰塔》。
上述鼓词、子弟书、弹词等，主要取自“三言”中的《王娇鸾百年长恨》《杜十娘怒沉百宝箱》《庄子休鼓盆成大道》《玉堂春落难逢夫》《蒋兴哥重会珍珠衫》《乔太守乱点鸳鸯谱》《苏小妹三难新郎》《俞伯牙摔琴谢知音》《游丰都胡母迪吟诗》《白娘子永镇雷峰塔》《苏知县罗衫再合》《唐解元一笑姻缘》《滕大尹鬼断家私》《钱秀才错占凤凰俦》《卖油郎独占花魁》，“二拍”中的《大姐魂游完夙愿，小姨病起续前缘》《李克让竟达空函，刘元普双生贵子》等。
宝卷改编。根据尚丽新、车锡伦《北方民间宝卷研究》的统计，改自“三言二拍”的宝卷有《寒山寺送子宝卷》（改自《宋小官团圆破毡笠》）、《鸳鸯谱宝卷》（改自《乔太守乱点鸳鸯谱》）、《颜三娘教子宝卷》（改自《徐老仆义愤成家》）、《香山寺还愿宝卷》（改自《李克让竟达空函，刘元普双生贵子》）、《白衣庵宝卷》（改自《顾阿秀喜舍檀那物，崔俊臣巧会芙蓉屏》）(99)。又据张灵《宝卷与民间小说》的统计，还有《十五贯宝卷》《双奇冤宝卷》（《十五贯戏言成巧祸》）、《雷峰宝卷》《白氏宝卷》（改自《白娘子永镇雷峰塔》）、《买臣宝卷》（改自《金玉奴棒打薄情郎》之入话）(100)。又据郑振铎所辑《佛曲叙录》，《还金得子宝卷》《昧心恶报宝卷》改自《吕大郎还金完骨肉》(101)。
歌册、木鱼书改编。据北京图书馆出版社编《稀见旧版曲艺曲本丛刊·潮州歌册卷》，“三言二拍”潮州歌册嬗变篇目有《蒋兴哥重会珍珠衫全歌》《宋朝卖油郎全歌》《移花接木竹箭误全歌》《再合鸳鸯全歌》《刘元普双生贵子全歌》《行乐图全歌》《白扇记全歌》《最新杜十娘全歌》《三合奇全歌》。又据谭正璧、谭寻编著《木鱼歌、潮州歌叙录》，改编自“三言二拍”的木鱼书则有《杜十娘怒沉八宝箱》《倒乱鸳鸯》。其来源，除了部分可以从篇目中可见外，另外一些则来自“三言”的《金玉奴棒打薄情郎》（《再合鸳鸯全歌》）、《乔太守乱点鸳鸯谱》（《三合奇全歌》）、《张廷秀逃生救父》（《白扇记全歌》）、《滕大尹鬼断家私》（《行乐图全歌》），“二拍”的《同窗友认假作真，女秀才移花接木》（《移花接木竹箭误全歌》）及《李克让竟达空函，刘元普双生贵子》（《刘元普双生贵子全歌》）。
宣讲小说改编。就笔者所藏的材料看，有27篇“三言二拍”故事的正话或头回被改编成宣讲小说，其数量多达56篇。其中，《收债还债》《狼心妇》《咬舌泄忿》《善念格天》《双生贵子》《姻缘分定》《白银搬家》《芙蓉屏》《灵前认弟》《祝地成潭》《巧姻缘》《还银偿妻》《守正得妻》《燕山五桂》《三义全孤》《清廉为神》《让产立名》《荆树三田》《老长年》《刻财绝后》《还金得子》《嫁嫂失妻》《破毡帽》《负义变犬》《行乐图》《覆水难收》《弃家赎友》《舍命全交》《生死全信》等，主要改自“三言”中的《徐老仆义愤成家》《乔太守乱点鸳鸯谱》《宋金郎团圆破毡笠》《金玉奴棒打薄情郎》《吕大郎还金完骨肉》《吴保安弃家赎友》《羊角哀舍命全交》《范巨卿鸡黍死生交》，“二拍”中的《顾阿秀喜舍檀那物，崔俊臣巧会芙蓉屏》《李克让竟达空函，刘元普双生贵子》《赵五虎合计挑家衅，莫大郎立地散神奸》《酒下酒赵尼媪迷花，机中机贾秀才报怨》等。
从题材及主题上看，同样是说唱结合的改编文本，“三言二拍”鼓词、弹词、子弟书、歌册更重视娱乐性。其娱乐性，一是作者自娱、娱人，二是重视爱情题材及情爱心理，三是重场景、情节的渲染。
先看自娱娱人的创作心态。
鼓词、弹词的命名都与器乐有关，文本多是诗赞系，是具有表演性质的抒情性强烈的说唱结合的民间曲艺形式，具有自娱与娱人的成分。《乔太守乱点鸳鸯谱》鼓词云：“醉笔无端恃酒狂，写一段风流佳话在余杭。”(102)《白罗衫》鼓词的作者提到该书是消闲之作。卷一开篇云：“诗曰：闲来窗下观残篇，伤哉最苦是罗衫。”卷二第十五回云：“诗曰：闭门编此白罗衫，留与诸公闲暇观。”(103)长篇鼓词《卖油郎独占花魁》将原本的故事敷衍至九十六回，每回故事前有诗，有些诗是本回提纲，其表述方式是“诗曰……四句提纲叙过”，有些诗是抒发感情的“闲言”“闲词”，其表述方式是“诗曰……闲词少叙（勾开）”。小说结尾云：“一段奇文传后世，内里良言自己追。”(104)作者将自己创作的鼓词视为可以流传后世的“奇文”。鼓词《青楼遗恨》的结尾云：“结果了青楼一往十娘恨，方可信弄笔的先生不足人烘。”(105)“不足人烘”虽不比传世“奇文”，却也是自我肯定的谦逊之语。
子弟书是鼓词的发展，多为文化修养较高的八旗子弟所作，其创作心态，往往是寻知音，抒发胸臆，主体性极为突出。子弟书常在故事开头或结尾处言明故事的消闲性，言明故事乃为消闲之作。如《花叟逢仙》云：“煦园氏公余偶遣怜香笔，写一段老圃逢仙意外文。”(106)《蝴蝶梦（二）》云：“暮秋天惠亭无事消清昼，写一篇有功名教警世闲文。”(107)《麟儿报》云：“闲着人闷向窗前闲弄笔，少头无尾也串那今古奇观一段文。”(108)有时也表明作者炫笔，如《鬼断家私》的结尾写道：“这本是奸恶温柔家私断，试笔愚言浅薄词。”(109)《蝴蝶梦（一）》写道：“借荒唐以荒唐笔写荒唐事，欲唤醒今古荒唐梦一场。春花秋柳君休念，树叶梅枝草上霜。斋藏圣贤书万卷，著写奇文字几行。”(110)亦有借子弟书抒情之意，如《三难新郎》云：“西林氏阅书快睹三苏事，且把这闺秀天香作美谈。”(111)《巧姻缘》云：“醉笔无端恃酒狂，写一段风流佳话在余杭。”(112)除了对风流佳话的欣赏，也有对世情的思考与不平事的鞭挞，如《青楼遗恨》云：“我今笔作龙泉剑，特斩人间薄幸郎。”(113)《摔琴》云：“偶成小段非无意，为洗这一片侠肠万斗尘。”(114)子弟书有媚人的趋势，尤其是一部分没落子弟“苦口相劝人不信，无奈何著成唱本去出售”(115)（《浪子叹》），著书的商业性比较明显，为了达成这一目的，娱人是免不了的。
明清弹词小说有一个重要的倾向，那便是女性作者（或弹唱者）的增加。弹词自《天雨花》后，闺阁作者增加的一个重要原因是弹词的抒情功能与消闲功能。尤其是韵文体弹词，“纯粹出于‘消遣’的‘笔墨’而写作，作品中屡屡出现创作个体的自白文字”(116)。大部头的弹词比纯抒情文学更能展示作者之才学及抒发其所思所想，于创作者，是消闲自娱。一般说来，创作都有对潜在读者或听众的期待，无论是案头之书还是书场说书文本，都是含有一定商业期待之作，除了自娱，还期待能够娱人。叙事体弹词与代言体弹词都可以是书斋的东西(117)，有论者认为，弹词处于书斋与书坊、书场之间，“是一种消闲文学”，“具有商业性消闲特征”，“先天具有一种消闲文化的特征”(118)。由此反观由“三言二拍”改编的弹词几乎皆为长篇，不难发现其间的“消闲”意图。乾隆年间云龙阁刊本《新编东调雷峰塔白蛇传》，其开篇有小曲或七言诗，但有的纯属于与所讲内容无关的“唐诗唱句”。《三笑姻缘》乾隆五十五年（1790）刊本的《引文》说：“《三笑姻缘》，乃唐六如之风流佳话也。……今人演剧，乃编门词，传流于世，以作千秋韵事。予适友人携来阅之，颇觉心爱，故不惮劳，誊录全集，以供闲暇醒目。”(119)清人吴信天所撰《三笑》弹词开篇云：“何许先生吴毓昌，近来不做猢狲王。吹竽声漫讽千古，弹铗歌惭走四方。番旧谱，按新腔，权将嘻笑当文章。《齐谐》荒诞供喷饭，才拨冰弦哄一堂。”(120)这首《鹧鸪天》全属于作者的自我介绍，与故事无关。《三笑》弹词的开篇小曲，文辞雅丽可喜，甚至有集唐人诗句的，如第五回、九回、十三回、三十三回、四十一回、四十五回。一些回目故事的前面，除了小曲，还有“未能免俗，聊复尔尔”的“唐诗唱句”。《三笑》的雅化正是作者自娱心态的外显。潮州歌册是在潮汕地区流行的民间说唱文学，它吸收弹词、词话、戏曲等文体而成，多由妇女在生产劳作时诵唱以自娱。作为“歌册”，它主要以唱来讲述故事，演唱者及听者多为女性，娱人与自娱成分都较浓。
再看题材的重“情”性与心理描写的强化。
具有自娱与娱人双重性的唱本如何吸引听众，题材的选择与情节的建构非常重要。鼓词、子弟书、歌册题材丰富，英雄、历史、神魔、世情故事数量众多。弹词中亦不乏历史题材，如《二十一史弹词》《安邦志》《凤凰山》，但以世情为主。春波池上钓者《<还金镯>序》云：“自来弹词，多作佳人才子相悦慕，盖滥觞乎传奇。然亦当发乎情，止乎礼义，乃为不诡乎正。”(121)又戴定相《<灯月缘>序》说：“然其间结构翻腾，不外乎悲欢离合，虽非填词一派，而实与传奇异流同源也。”(122)不惟弹词多才子佳人、悲欢离合，其他民间唱书也偏爱这种题材。“三言二拍”中的故事，有帝王将相，也有妖魔鬼怪、公案、人情世情。在所有情感中，男女之情是最基本最恒久的，也是文学中永恒的主题。综观上述“三言二拍”唱本，16篇鼓词中的婚恋篇目有12篇，19篇子弟书中的婚恋篇目有12篇，弹词全为婚恋题材，11篇潮州歌册与木鱼书中的婚恋篇目有8篇。显然，“三言二拍”唱本所关注的是世情中最基本的东西——两性之情。即便是《义妖传》，看似神魔题材，却是在两性婚恋的框架下展开故事，属于以神魔而言婚恋之作。
重娱乐性的另一表现，是题材的重“情”性与心理描写的强化。“唱”本长于情，不仅是题材偏向于言情，亦且是在能表达人物心情处大写特写，细腻的心理描写是非圣谕宣讲说唱文本共同的特点。弹词《三笑姻缘》中大量的“唐诗唱句”几乎都是作者代拟小说人物的抒写心情之作，如第一回《忆月》表达的是对与美人成配的渴望，第五回是女性对镜自赏、回忆“他”对自己的种种温存及对“他”的相思，第九回又是男性对与美人欢好的魂牵梦系。故事的主体部分，亦有多处人物的心理描写，如《惊艳》一回中唐寅对船夫唠叨的不满及追赶秋香船只的急迫，甚至插入多首男女私情的“吴歌”以切合主人公的心情；《三约》一回细致描写了唐寅追求秋香时的复杂心态。
再看重场景、情节的渲染。
改编自“三言二拍”的长篇弹词与鼓词，均是将短篇故事扩展成几十回几十万字的言情之作。陈遇乾《绣像义妖全传》弹词共五十四回，在原小说的基础上，增加了《讯配》《逼丐》《聘仙》《降妖》《盘青》《惊梦》《赛盗》《收青》等。为了延长篇幅，除了情节的增加，还有场面的铺排、外貌的刻画、心情的敷衍。第三回《游湖》对许仙在西湖上所见之景一一铺展开来：“十景西湖妙不同，千枝杨柳间桃红。远望重山如叠翠，苍松古柏像飞尨。六桥曲径亭台阁，遥听南屏挈晚钟。湖心亭，在水中，迎来曲院有和风。仰望双峰云里插，天园小有透青松。苏堤春晓人挨挤，男女游春乐兴浓。闻说断桥桥不断，孤山并不独山峰。三潭映月称佳景，柳浪闻莺鸟语哝。荡河船内佳人坐，歌唱谈心知己逢。这首千竿君子竹，那遥百尺大夫松。正是：天下人称名胜地，此身如入画图中。”(123)弹词《三笑姻缘》共四十六回，与《唐解元一笑姻缘》相比，增加了《闹筵》《双赚》《颂酒》《评对》《叹月》《绐母》《互狱》《三约》等，这些回目都是对原有情节的增加。情节增加的同时，人物也有增加。在《三笑姻缘》中，祝枝山、文徵明、唐寅的妻妾都是后添加的，作者又于情节的铺叙中突出唐、祝等人的才子形象。整部弹词增加话本小说中所未有的情节并肆意渲染，以突出“风流”与“才子”，为此，甚至还增加了品味低下的两性生活描写。
短篇的鼓词、子弟书、歌册并不刻意追求情节的连贯性与复杂性，大多遵循原作，偶尔增加一些情节，或选取片段，将原作的简短情节细腻化，在表现人物外貌、心情或者具体细节处详细描绘。《百年长恨》以周廷章的视角用了15句写王娇鸾的美貌，又以63句写王娇鸾的闺房陈设，对于周廷章变心及王娇鸾的绝笔诗、周廷章的报应，只有寥寥数句。《摔琴》省去俞伯牙与钟子期结为知音的过程，重点写俞伯牙重访子期，得知子期已逝，寻其坟茔恸哭，仅对其坟前恸哭的描写就长达33句。子弟书更是擅长写景抒情，“其写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如出其口；极其真善美之致。其意境之妙，恐元曲而外殊无能与伦者也”(124)，尤其重视在表现主人公情感之处留墨。《青楼遗恨》突出“恨”，在“恨”上颇费笔墨。开篇云：“千古伤心杜十娘，青楼回首恨茫茫。痴情错认三生路，侠气羞沉百宝箱。瓜步当年曾赏月，李生何物不怜香。我今笔作龙泉剑，特斩人间薄幸郎。”(125)故事省掉了杜十娘如何赎身，如何与李甲在一起，将重心转移到李甲瓜洲遇孙富及其后面的情节上，以浓墨重彩之笔写瓜洲渡的景色与十娘瓜洲唱歌的曼妙、自沉时的“珠宝展”及对李甲薄幸的怒斥，整个故事抒情意味极浓。“三言二拍”歌册，几乎是通体韵文，也长于心态刻画。《蒋兴哥重会珍珠衫》写陈大郎初见王三巧后的惊艳之情及谋算三巧的阴暗心理，就用了34句，并将原作中薛婆引诱三巧的情节延长，使薛婆挑唆的言语与行为更为丰富。再如《行乐图》中倪太守临终前将财产托于继善，继善的态度在原作中只有“满脸堆下笑来”6字，而歌册却将其扩展至175字以突出继善的自私心态。《再合鸳鸯》比起话本《金玉奴棒打薄情郎》，篇幅增加了大约三倍，众多心理描写的增加是一个重要原因。
（二）劝善性：宣讲小说的显著特征
相对于鼓词、弹词、子弟书偏重于娱乐性而言，宣讲小说的劝善性就强得多，它的劝善性可从小说集的命名及单个故事的命名中窥见一斑。许多宣讲者具有浓厚的救世劝善意识，这在他们编撰的小说集的名称中就有所体现，如《挽心救劫录》《救劫保命丹》《自新路》《法戒录》《劝善录》《千秋宝鉴》《赞襄王化》等。一些小说将“圣谕六训”“圣谕十六条”一一罗列，如《法戒录》在讲故事之前先罗列圣谕，圣谕之后，继之以改“心过”、破除酒色财气烟等“过”的《破迷说》，报天地君亲师恩的《报四恩》，以及懒惰、赌饮、好货财私妻子不顾父母之养、纵耳目之欲以为父母戮、好勇斗狠以危父母的“五不孝”罗列，这些都确立了《法戒录》所有故事的主旨；其中改自《醒世恒言》卷三五《徐老仆义愤成家》的《老长年》，就在“圣谕六训”之“恭敬长上”一训之下，于故事标题后又注明：“恭敬主人。”光绪十三年（1887）重镌、板存宝庆休南门外本《法戒录》的卷一全为神灵序言及劝善文、劝善歌、劝善格言等，卷二到卷六才是故事文本。其中，改编自《酒下酒赵尼媪迷花，机中机贾秀才报怨》的《咬舌泄愤》，就是在众多劝善诗文笼罩下所作，自不能脱离上述的劝善宗旨。《宣讲集要》中的《荆树三田》《让产立名》（改自《醒世恒言》卷二《三孝廉让产立高名》头回及正话）分别置于“敦孝弟以重人伦”与“明礼让以厚风俗”条目中。
改编自“三言二拍”的宣讲小说涉及夫妻伦理、兄弟伦理、主仆伦理、陌生人之间的伦理等。鼓词、子弟书、弹词中皆有的《三笑姻缘》在宣讲小说中毫无踪迹。
夫妇关系是五伦之首。“三言二拍”中有多篇表现夫妇关系的小说。《喻世明言》卷二七《金玉奴棒打薄情郎》头回中的朱买臣故事在弹词、子弟书等说唱文学中比较盛行，宣讲者也颇为关注妻弃夫事件，将其改编后作为反面教材编入宣讲小说集中。《崔氏逼嫁》《马前覆水》《覆水难收》皆是对此故事的改编，《千秋宝鉴·覆水难收》直接在故事标题下注明“妻嫌夫”。该故事被《宣讲集要》《宣讲引证》《宣讲大成》等不同宣讲小说改编或收录达到7次之多。
兄弟关系。兄弟关系是五伦之一，亦是宣讲者关注的重要题材。“三言二拍”中一些故事的头回及正话被改编为一篇乃至多篇的宣讲小说，用以阐发兄友弟恭，如《让产立名》《田氏哭荆》《荆树三田》等（改自《醒世恒言》卷二《三孝廉让产立高名》）、《还金得子》《兄弟奇报》《嫁嫂失妻》《天工巧报》（改自《警世通言》卷五《吕大郎还金完骨肉》）、《认弟息讼》《灵前认弟》（改自《二刻拍案惊奇》卷一〇《赵五虎合计挑家衅，莫大郎立地散神奸》）、《遗画成美》《行乐图》《鬼断家私》等（改自《喻世明言》卷一〇《滕大尹鬼断家私》）。有时同一标题的故事会在多部宣讲小说集中出现，如《认弟息讼》在《最好听》《宣讲珠玑》《宣讲大成》中都出现过，只有个别字词不同。
主仆关系。古代社会，仆人依附于主人，主仆关系亦可以算是家庭关系中的一种特殊关系。《醒世恒言》卷三五《徐老仆义愤成家》是“三言”中表现主仆关系的一篇，亦被改编为《法戒录》与《千秋宝鉴》中的《老长年》。
朋友关系。朋友关系也是五伦之一，宣讲小说中宣讲友情的《生死全信》《舍命全交》《弃家赎友》分别改自《喻世明言》卷一六《范巨卿鸡黍死生交》、《喻世明言》卷七《羊角哀舍命全交》、《喻世明言》卷八《吴保安弃家赎友》，改编之作的主旨皆与原小说主旨相同。
宗族、乡邻关系。“圣谕十六条”中“笃宗族以昭雍睦”与“和乡党以息争讼”，一言宗族，一言乡党，大而言之，皆与乡邻相关。由家庭而宗族而社会，由亲及疏、由近及远。《保命金丹·狼心妇》由《拍案惊奇》卷三三《张员外义抚螟蛉子，包龙图智赚合同文》改编而来，言伯母贪图家产，不认侄儿。《宣讲集要》与《宣讲选录》中的《祝地成潭》改自《二刻拍案惊奇》卷一二《硬勘案大儒争闲气，甘受刑侠女著芳名》头回。在《宣讲集要》中，该故事是放在“和乡党以息争讼”条目中，讲述乡邻因争坟地而打官司之事。原故事批判大儒朱熹武断，而宣讲小说则转变为宣扬同乡和睦、不可争讼的主题。
有些故事所阐释的内容不能简单归到哪一类关系中，但所体现的仍然是实实在在的日常伦理道德。
矜孤恤寡济困。“三言二拍”中有关此主题的故事多次在宣讲小说中出现，根据《拍案惊奇》卷一二《李克让竟达空函，刘元普双生贵子》改编的即有《福善祸淫录》《千秋宝鉴》中的《双生贵子》、《宣讲拾遗》《宣讲选录》中的《盛德格天》，根据《醒世恒言》卷一《两县令竞义婚孤女》改编的即有《保命金丹·三义全孤》。它们讲述的皆是有权者或富贵者对不相识的孤子、孤女的照拂。
淡钱财，不昧心。多篇“三言二拍”宣讲小说都有拾金不昧的故事，如依据《拍案惊奇》卷二一《袁尚宝相术动名卿，郑舍人阴功叨世爵》改编的《善念格天》《阴骘变相》中的郑兴儿，以及改自《警世通言》卷五《吕大郎还金完骨肉》正话的诸篇宣讲小说中的吕玉，都是拾金不昧的典范。亦有批驳刻扣钱财、悭吝者，如改自《拍案惊奇》卷三五《诉穷汉暂掌别人钱，看财奴刁买冤家主》头回及正话的《宣讲摘要·收债还债》《劝善录·守财奴》，《保命金丹·刻财绝后》与《宣讲拾遗·阻善毒儿》改自《警世通言》卷五《吕大郎还金完骨肉》头回，其故事中的主人公，皆是极为悭吝之人。还有讲人改过之后广行善事的《燕山五桂》《五桂联芳》（改自《醒世恒言》卷一八《施润泽滩阙遇友》头回），讴歌为官清廉的《法戒录·清廉为神》（改自《醒世恒言》卷一《两县令竞义婚孤女》头回），也是此方面的代表作。
不贪淫不好酒。古人将酒色财气视为“四大痴”或四大害，因贪淫好酒而误事败德者不乏其人。宣讲小说在改编“三言二拍”时，将有些非酒色主题的故事赋予酒色主题。《拍案惊奇》卷二七《顾阿秀喜舍檀那物，崔俊臣巧会芙蓉屏》的主题言夫妻离散后又汇合，其中关于饮酒只有“俊臣叫家僮接了，摆在桌上，同王氏暖酒少酌”(126)一句，而在宣讲小说《照胆台·芙蓉屏》中却着力铺写“酒”，言“才子佳人世共夸，一贪旨酒便亡家。若非巧绘芙蓉画，焉得重逢度岁华”(127)，改原主旨为“克己”戒酒。关于不贪淫，则体现在《法戒录·咬舌泄愤》中。该故事改自《拍案惊奇》卷六《酒下酒赵尼媪迷花，机中机贾秀才报怨》，但故事发生地及主人公姓名则有所不同。
其他。蕴含着守信义、不欺心、正心守分等伦理道德的“三言二拍”故事，亦被改编成宣讲小说。由《拍案惊奇》卷一〇《韩秀才乘乱聘娇妻，吴太守怜才主姻簿》改编的《保命金丹·姻缘分定》以姻缘分定说来反对用心机；《拍案惊奇》卷三六《东廊僧怠招魔，黑衣盗奸生杀》的主题乃是言和尚“怠”，在修道过程中忽然心生杂念而引发魔障，此故事被改为《劝善录·和尚遇魔》；《警世通言》卷二二《宋小官团圆破毡笠》以“不是姻缘莫强求，姻缘前定不须忧”开篇，结尾以他人之语言刘老夫妇为善不终，此故事被改为《保命金丹·破毡笠》。此外，有些婚恋题材宣讲小说往往融合了几个伦理主题，其模式大致是拾金交还失主—代娶—洞房守礼，此模式至少包含“拾金不昧”与“至诚”两个主要伦理，虽然小说名含有“姻缘”或“奇缘”二字（如《跻春台·错姻缘》《赞襄王化·姻缘巧配》《上天梯·天助奇缘》），事实上，宣讲小说并非是才子佳人似的言情小说，而是侧重于姻缘成就过程中的善行，对真正的两性感情却避而不谈。
宣讲小说与传统古代小说也有很大不同。鲁迅曾指出中国古代小说源于娱乐：“俗文之兴，当由二端，一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗。”(128)“大宗”主要指事物的本源(129)。话本小说以“劝善为大宗”，即言其以劝善为本，以劝善为传统。事实上，说书人在说书场景中根据具体情况，“各运匠心，随时生发”(130)。“随时生发”的内容，一般而言不会是严肃的道德说教，而是具有吸引力的语言或情节。自娱娱人诱发了小说的产生，也促进了小说大兴。宋人说书的内容，主要是“烟粉”“灵怪”“公案”“铁骑”，故事虽有劝善成分，但作为书场说书，关注的是民众的兴趣爱好，题材广泛，情节复杂，可谓是寓教化于娱乐，甚至主要是为娱乐。鲁迅所举的小说《唐太宗入冥记》《秋胡小说》《孝子董永传》等“多关劝惩”，它们与其后鲁迅所举的宋代小说，虽皆有劝善一面，却更见其娱乐性。宋元明清的话本小说，多是书场说书的“整理本”(131)，商业本位的目的自然是娱乐为先。从《清平山堂话本》“雨窗”“长灯”“随航”“欹枕”“解闲”“醒梦”六个部分的命名，可见其消闲与娱乐倾向。由于书坊的推动及有闲阶层人数的增多，明末清初话本小说大行于世。冯梦龙的“三言”，名曰“喻世”“醒世”“警世”，实际上仍是受书坊邀约，受“贾人之请”而作(132)，是商业出版物。凌濛初、陆云龙、李渔等，是文人而兼书商，他们的小说的确具有劝惩意味，但对其娱乐性却是不加掩饰，更具有商业意味，故凌濛初的“二拍”皆为“惊奇”，李渔以“戏”言小说，将小说视为“无声戏”，其小说开心解颐、趣味盎然。《娱目醒心编》中的说教众多，作者重视“醒心”却也重视小说的“娱目”性。可以说，在商业社会下，“娱目”是对读者或听众娱乐心理的重视，“醒心”是为了能在传播中受到官方认可而披上的合法性面纱，有了娱目、醒心的双重保证，小说编撰者及书坊主才能获利。
宣讲小说可能也追求“娱目”，但更重“醒心”，所以其命名不重视以“戏”“奇”“缘”等字词突出其娱乐性特征以吸引民众，而是重视它在社会中的救劫功能，或将其视为救劫的舟船、度厄的宝筏，如《救生船》《大愿船》《济世宝筏》《浪里生舟》等小说名，或救人性命的良药、金针，如《保命金丹》《救生丹》《济世灵丹》《活人金针》等小说名。它的成书，是神灵降谕，是代天宣化，刻书最直接的目的，是行善。从现今所见的宣讲小说看，其中有不少是在佛寺、道观、善堂刊刻的，如“同善会善成堂版藏”的《大愿船》，“沙市善成堂藏梓”的《触目警心》，“济南城西段店后刘家庄明圣坛存板”的《宣讲四箴》，“山东东昌府高唐州城隍庙明善坛存版”的《化世归善》，“版存富邑自流井香炉寺”的《缓步云梯集》，等等。宗教与道德密不可分，宣讲小说之所以被视为劝善之书，重要原因就在于它融合了劝善性与宗教性。道观、寺庙、善堂、善人刊刻宣讲小说愈加证明它的“善”性，这是其他类型的小说所未有或欠缺的。
三、宣讲小说的“以案为证”
中国传统小说尤其是白话小说，对事件、场景、人物予以描写、议论或评价时，往往用“有诗（词或赋）为证”，诗赋是“为证”部分所采用的文体，当这种程式化的标志性语言出现，便自然地将小说由散体叙事转换为韵体描写与议论，从而补充了纯散体叙事所带来的不足，并使得故事文本散韵相间，延缓了叙事的节奏。晚清宣讲小说与传统小说在文本表达方面的一个重要区别是“以案为证”。当“以案为证”之类字样出现，则将文本由议论直接引向叙事，又由“从此案看来”之类表达，将故事引向总结与议论。“有诗（词或赋）为证”后面内容的语体是韵文，而“以案为证”后面的语体则是散体而兼韵文。
“案”，《说文解字》解释为：“案，几属。从木，安声。”(133)本指桌案，后又指事件，如惨案、血案，医案等，多指涉及法律问题的事件。就目前已被大众所熟知的宣讲小说《跻春台》来看，其中涉公案的故事有20多篇。或许因其序中又有“列案四十”之语，故事中“从此案看来”出现的次数较多，故有学者认为《跻春台》是“话本小说中公案小说的典范”，“清末公案小说的代表之一”(134)。1999年群众出版社出版的“古代公案小说丛书”将其收录。将“案”仅视为公案，是不恰当的。《跻春台》之序中言“列案四十”，显然是将小说中的四十个故事都视为“案”，但其中如《东瓜女》《节寿坊》《吃得亏》《川北栈》《平分银》《比目鱼》等十几篇所涉及的故事，并不涉及诉讼案件；有些即便与诉讼有关，诉讼却不是主要事件及写作主旨。“案”的含义甚广，凡事件皆可谓“案”。医学中“医案”就是典型的治疗案例，劝善文本中的“案”就是劝善惩恶的故事。周振鹤认为，“案证就是一个个因果报应之类的故事”(135)。若从广义的因与果、报与应上看，此说是不错的。很多故事，并不能以狭隘的因果报应之说概括，如《惊人炮》中的《鸡进士》《奇男子》《夺锦楼》并无报应情节。民众也将宣讲的故事视为案证，如《救生丹新案·守信获报》中，招弟对父亲说：“那一天，宣讲人讲个案证。”
关于宣讲小说的案证，林珊妏、阿部泰记两位学者都有所论述，前者集中于案证故事本身的情节、思想内涵与社会价值(136)，后者侧重于介绍宣讲的演变及宣讲文本的形式及特点(137)。这些研究虽有启发意义，但仍有很多问题未能得到解决，诸如与传统“以诗为证”的小说相比，宣讲小说“以案为证”的形式是怎样的，如何在故事中得到体现？“以案为证”是否有文学传统，这种传统又如何演变？案证所证为何，为何重视以“案”为证？等等。随着近年来大量的宣讲小说文本被发现，相关研究逐渐增多，上述问题很有探讨的意义和必要。
（一）以案为证：晚清宣讲小说的文体特征
宣讲小说的“案证”性，在形式上表现在三个方面：
一是标题中出现“案”“案证”等字样。具体有二：其一为书名中直接出现“案证”字样，很多晚清宣讲小说皆是如此，笔者所见就有《善恶案证》《案证真言》《二十四孝案证》《宣讲回天案证》（即《宣讲回天》）、《圣谕案证》《宣讲最好听案证》《五更鸡劝世案证》等。有时，不用“案证”，而换用“注案”“引证”“案”“证”，如《感应注案》《冥案纂集》《宣讲引证》《圣谕六训集证》《圣谕广训集证》等。其二是在故事名的前面或后面加上“宣讲案证”或“案证”以提示故事的性质，如《宣讲案证珍珠塔》《宣讲案证比目鱼》《宣讲案证双槐树》等，《浪里生舟》直接标注为“圣谕案证”(138)。有些从书名中看不出其“案证”性，但具体故事标题前有“案证”“附案”字样，如《化善录·三元记》的扉页亦写其名为“案证三元记”，光绪四年（1878）所刊《传家宝》中一篇故事其名为《忍气息讼得道成真案证》，《
惺集》卷二“戒不和兄弟”主题下有“俗讲附案”，载有善报、恶报各一。
二是在序言、凡例中点明故事就是案证，或在目录中出现“案证”二字。林有仁《新镌<跻春台>序》言：“……而后世之效之（引者注：即《吕书五种》）者甚夥，特借报应为劝惩，引案以证之。……中邑刘君省三，隐君子也。杜门不出，独著劝善惩恶一书，名曰《跻春台》。列案四十，明其端委，出以俗言，兼有韵语可歌。”(139)此序至少表明，“特借报应为劝惩，引案以证之”是当时普遍存在的情况，《跻春台》四十篇刚好是“列案四十”，可见篇篇都是“案证”。《千秋宝鉴》(140)卷一上的《凡例》中有“是书每案之首”“听者逐段逐案潜心理会”“是书所集诸案”“是书所引案证”“有一项而载二案者”等语，其上、中、下册的卷四皆以“案证目录”起首，然后是故事名。有些宣讲小说在目录页上以“案证”“案目”“案证目录”代“目录”，再罗列各个案证之名，如《辅世宝训》《辅道金针》《宣讲集要》《圣谕灵征摘要》《指南镜》《救生船》等。《宣讲集要》“息诬告以全良善”目录条下为“俗讲一段，旁引证二条：《息讼得财》《忠孝节义》”，此二条，即为“俗讲”的案证故事。《圣谕灵征摘要》是“圣谕”与“案目”同时出现，如“务本业以定民志违谕案目”，其下有三案。
三是故事中出现“引案以证之”“从此案看来”等标志性词语，表明故事的案证性。其常见表达方式是，在诗及议论后，以“引一案以证之”之类的表述引入后面的故事，只是具体表述略有区别。以《保命金丹》为例，如《佣工葬母》中云：“今不惮烦，引一案以证之。”(141)《孝儿迎母》中云：“众台宽坐，待愚下讲一新案与你们听。”(142)《七岁翰林》云：“愚下说到此处，且引一案以为证。”(143)《骄奢遇贼》云：“我今想起一案，众台细听，以为何如乃是。”(144)《姻缘分定》云：“俗言说：‘姻缘一对，棒打不退。’此言信不虚也。众位不信，待我引一案以证之。”(145)据笔者统计，《保命金丹》四卷的32个故事中，用“引案以证之”“引案以为证”等引起下文故事的，达到13个，超过总故事数的三分之一。当故事结束时，常用“从此案看来”引入后面的议论，对整个故事作出总结性评价。前用“引案以证之”引入故事，后用“从此案看来”总结故事，首尾呼应。有些故事前面未言“引案以证之”，而是用其他类似之语引入故事，如《更新宝录·割肺遇仙》引入故事之语是“吾今说到此处，猛想起一个孝女得证仙果的，说来与大众一听”(146)，末尾仍以“从此案看来”总结故事。还有先直接叙述故事，末尾用“从此（这）案看来”总结，如《回生丹·割耳祝寿》；《跻春台》的40篇中有18篇皆是这种模式。
当然，上述三种情况不能截然分开，宣讲小说中有时两种或三种兼而有之。
宣讲小说使用“以案为证”的重要原因在于其宣讲圣谕与伦理道德的目的性，其文本形式与内容都服务于此，这就决定了它与传统话本的不同。
话本小说与宣讲小说最初都是在公开场所面对听众而说的，两者“说—听”模式相同，但话本小说的兴起是城市经济发展的产物，说话者说的话虽时有劝诫之语，也有劝诫意图，经济追求却是其主要目的，正话前面往往有“拖延时间”等待更多听众来听的入话诗或头回故事。说书人想要吸引的听众，主要是愿意出钱听书的人。正因为如此，他们选择的题材，是民众喜爱的历史、世情、神怪、英雄之类的，他们也愿意在情节的曲折上下功夫。文人拟作的话本有经济目的，如冯梦龙的“三言”是应贾人之请，凌濛初《拍案惊奇》一出，立即“翼飞胫走”，以至于“贾人一试之而效，谋再试之”(147)，《二刻拍案惊奇》因此而生。拟话本小说作者十分注重小说的劝诫性，并在其序言中反复阐明“型世”“警世”“喻世”“醒世”等教化世人的苦心，但他们的作品依然主要是营利之物。因以娱乐大众为目的，故事本身才更为说话者或小说家所看重，其中“为证”的诗词只是故事的附加，为故事服务。拟话本小说以叙事为主，其知识与义理等都附于故事，换言之，道理与知识不是目的，而是故事的附带。
宣讲小说则不然。就整个故事集及单篇故事来看，大部分宣讲小说的编排体例，与传统的小说有很大不同。
一是全书或单个故事分两部分，第一部分为圣谕、神训及宣讲规则等，第二部分是案证故事，如《宣讲拾遗》《宣讲集要》《圣谕灵征》《千秋宝鉴》《宣讲引证》《万选青钱》《换骨金丹》《法戒录》《石点头》(148)等。《宣讲集要》共十六卷，卷首除了有多篇序外，还有宣讲条例，以及顺治、康熙、雍正时颁布的宣讲圣谕的谕文，“圣谕六训”及其阐释、“圣谕十六条”、圣谕广训等完全不涉及故事的内容。卷一五没有案证故事，全部为歌，而卷一至卷一四全为案证。案证故事前的内容，从整体上看似乎比例不大，但能占一整卷，却也不容忽视，它是后面案证故事的核心与灵魂，是小说的主题。每个主题，有一个或多个案证。如《宣讲拾遗》“第一训，孝顺父母，衍说一段，旁引古今顺逆证鉴数案”，“万岁爷说：如何是孝顺父母？……”所引顺、逆案依次为《至孝成仙》《堂上活佛》《爱女嫌媳》《还阳自说》《逆伦急报》五个故事。显然，圣谕第一训“孝顺父母”是五个顺、逆案的主旨，五“案”是“论证”该主旨的“论据”。
二是在故事标题下用小字号的简短言语说明故事主旨。如八卷本《法戒录》，即在案证故事的主标题下用极为简短的副标题注明该故事的主旨，再如《要惜福》案证标题下的副标题为“教训节俭”，《双报应》案证标题下为副标题“阻挡非为”，《双出家》案证标题下副标题为“嫌媳非为”。有的直接用“圣谕六训”或“圣谕十六条”作为案证的附注，如《石点头》之《天涯寻亲》案证标题下注明“敦孝弟以重人伦”；《游枉死城》案证标题下注“解仇忿以重身命”。也有在目录中的案证标题下以极简洁之语注明故事的题旨的，如《大愿船》《脱苦海》《指南镜》《惊人炮》等，故事标题下用或六字，或八字，概括故事主要情节及主题。《大愿船》目录中每个故事的标题下皆有小注，如《远色登第》下注：“德行训子，拒色高魁。”《贪色显报》下注：“淫妇谋天，好色斩头。”从标题本可见故事的意旨，小注又补充了标题，二者共同为“案证”树立标的，强化案证故事的意图。
三是先论述某一条圣谕或神谕，再用故事作案证。前文提及的《千秋宝鉴》之《贞淫各报》《戒淫增寿》《诬告绝嗣》《惜字获福》等各篇即是如此，如《贞淫各报》：“六训上说，毋作非为。……我就说个命同报不同的，与你们听……”；《戒淫增寿》：“《觉世经》上说，淫为万恶首……我就说个一贞一淫的报应与你们听……”；《辅世宝训》卷一“案证目录”的第一条为“敦孝弟以重人伦”，其体例是：“（诗略）。阐明圣谕广训第一条：敦孝弟以重人伦。注：敦笃，加勉也；孝者，所以事亲也；弟者，所以事长也；以，因也；重，尊重也，又慎重也；人伦，五伦也。引：……孔子曰：‘入则孝，出则弟。’孟子圣人，人伦之至也。又曰：‘人伦明于上，小民亲于下。’”(149)后面的四个故事《孝友开风》《旱雷诛逆》《圣免差徭》《树夹恶妇》皆是“敦孝弟以重人伦”及孔孟之语的案证。
宣讲小说是圣谕宣讲的产物，最初，宣讲者奉国家法令四处宣讲，宣讲的主旨是“圣谕十六条”，“圣谕十六条”涉及到个人与群体、家庭与社会的关系，包囊了个人修养与对国家、社会的义务与责任。最初的宣讲多侧重讲述“圣谕十六条”的内容，从道理上阐释为何要遵循“圣谕十六条”。后来日常生活之理（如仁、义、礼、智、信，节俭、爱物、仁慈等）掺入故事之中，补充阐释圣谕的某一主题。无论故事的长短如何，情节如何曲折，人物如何具有代表性，是否占据了文本的主要部分，故事本身都不是宣讲者关注的重点，而是道理的附加。如以写作喻之，话本小说是记叙文，即便有说理成分，并不影响其作为记叙文的本质；宣讲小说是议论文，即便叙事很长，也只是血肉，讲道理才是其筋骨，其论点，就是圣谕与神谕，就是日常之“理”。正因如此，故事前面的诗歌及议论，不是作为等待听众的入话，而是整个故事的灵魂，是作为“议论文”的“论点”，后面的故事，只是作为“案证”，作为论证主旨的“事实论据”而存在。
明白了案证作为“事实论据”的作用，再看宣讲小说集的编排体例及单篇文本的讲述体例，不难发现，这正是一般性议论文的框架模式。
作为议论文，“论点”是灵魂。宣讲小说集或单个案证故事前面的圣谕及神谕所传达的圣、神之理，显然就是全书或某一故事的主旨。如《宣讲拾遗》中的《文昌帝君蕉窗十则》《武圣帝君十二戒规》《孚佑帝君家规十则》等神谕，其倡导的伦理与“圣谕十六条”“圣谕六训”有一致之处。也就是说，每个案证固然阐释圣谕或神谕的某一方面，但整部书就是对整个圣谕及神谕的较为全面的阐释。有些宣讲小说案证甚多，但都为阐释一个主旨服务，其中以孝道为多，如《孝逆报》《二十四孝案证》这两部书都可谓是对“敦孝弟以重人伦”的宣扬。至于案证故事标题下有注的，其所注，就是这篇故事的论点。故事下的诗歌及议论，也是全篇故事的立论之处。《石点头·口德造命》开篇云：“伏读帝君蕉窗十则，其三曰：戒口过。窃疑言谈品论，亦常事耳。而帝君必谆谆以此为警戒者何哉？”(150)后面的案证围绕“口德”展开。《
惺集》卷五“秽灶污字俗讲附案”中，“污字”有二案，每一案前的相关议论有1000字左右，案证故事有2000字左右。议论从正反两方面阐释敬惜字纸之理，案证则从正反两方面言敬字之善报与污字之恶报。有些以“宣讲”命名的小说，或许书前无圣谕及神谕，案证前亦无议论，如《宣讲福报》，但考虑到“宣讲”之风及国家、地方对宣讲的要求，其所证，仍不离充满国家意志、神灵意志及世俗伦理精神的天理或常理。宣讲小说结尾以“从此案看来”“从此看来”总结故事，恰如议论文画龙点睛之笔，呼应开头的论点。
审视案证故事，还可以发现一个有趣的现象，即一些劝善歌文往往借助小说人物之口讲出而被“原文”照录，如《同登道岸·八箴保命》中，廖琢堂平时教育女儿《女儿经》《烈女传》及“三从四德”等，小说通过父女问答，将《灶君女子六戒》及《女子八箴》一一点明。小说中，女儿回答父亲道：“一戒女子在家不孝父母，出嫁不孝公婆；二戒不敬灶君，不敬丈夫；三戒不和妯娌，并不和姊妹；四戒打胎溺女；五戒抛撒五谷；六戒艳妆废字。”(151)父亲又为女儿解释“八箴”：“第一孝字人之本，大本勿亏为完人。……第二顺字最要紧，爹妈呼唤当殷勤。……第三和字即是顺，不刚不柔心气平。……第四睦字儿遵凛，妯娌姑娘共娘生。……第五慈字心不硬，敬老怀幼恤孤贫。……第六良字包括尽，良生良知与良能。……第七贞字行端正，清白守节女中君。……第八静字对儿论，知止定静清其心。”(152)再如同书《韩婆灵应》以韩婆唱文教化世人：“未曾开言笑哈哈，我笑世人空受磨。花花世界将身裹，迷迷红尘似网罗。敦伦积善有几个，贪恋四害世间多……”(153)唱文甚长，说四害，说因果，说明心见性、修身养性、正心诚意等。唱文是女主人公受教育的内容，也是对标题“八箴”的阐释与补充，成为故事的一部分，一同印证故事开篇所言的“男子以五伦为重，女子以四德为尊”。善书歌文被原文照录，不仅将其作为“天理”输入给听众，亦强化“六戒”与“八箴”的内容，以助宣讲目的达成。从议论文论证的角度看，众多宣讲故事通过人物而讲的“善歌”“善言”“善文”，成了论证该书或该论点的“道理论据”。
（二）为证之“案”的演化：宣讲小说文体性的逐渐凸显
“以案为证”并非宣讲小说所独有，但宣讲小说表现得尤其明显。若考察明代之后的圣谕宣讲及宣讲文本，以及大量的善书诠释本，不难发现，晚清宣讲小说的“以案为证”不过是对它们的继承、发展与完善，渐至脱离其原来所依附的文本而独立成为具有“案证”形式的小说文本。
圣谕宣讲自明代始。明代的圣谕宣讲多以阐释“圣谕六言”本身及道理为主，但已有用故事作为辅助的倾向。《明朝圣谕宣讲文本汇辑》收录12部文本，其中5部皆在后面附录有正反报应事例；《太祖圣谕演训》下卷全为报应故事，这些报应故事都极为简短；《皇明圣谕训解》的每一条谕后有“古今事实”“宗藩要例”“宗藩事宜”等，其后再是极为简洁的善恶二报故事；《圣训演》分“解”“赞”“嘉言”“善行”四部分，其“善行”部分，皆为事例。此外，《圣谕演义》《圣谕图解》皆有事例附之(154)，故事所占比例小，“附加”之感明显。明代圣谕演绎文本中的正报、反报事例，汇集诗歌的编排体例，对晚清宣讲小说有一定影响。
清代的圣谕宣讲承袭明代。中前期大部分圣谕阐释文本侧重对圣谕本身的阐释，且无案证，渐往后，有一些文本附带了事例。《圣谕广训集证》《圣谕图像衍义》《圣谕像解》《圣谕十六条宣讲集粹》等，所附之案有多有少。其中，《圣谕像解》先阐释圣谕条文，继之以图，并将原文附载其后，随之解说图中故事，图像与人物故事相互释证。同一圣谕条文下有多图多故事，如“敦孝弟以重人伦”中“敦孝”条下有24图，其中就有传统二十四孝人物中的舜、汉文帝、黄香等，“敦弟”“君臣之伦”“夫妇之伦”下各14图，诚如其序言所言：“摹绘古人事迹于上谕之下，并将原文附载其后。嘉言懿行，各以类从，且粗为解说，使易通晓。”(155)图像、“原文”及对图像故事的说明部分所占比例很大，虽然是解释圣谕之旨，就形式而言却不再给人“附带”之感。《圣谕十六条宣讲集粹》由圣谕及圣谕诠释文本与因果报应类故事构成，作者“分门别类，博引旁征，上自王侯君公大夫卿士，下至闺门里巷偏户穷民，远而古圣昔贤名儒硕彦，近而义夫烈女节妇贞姬。凡其懿行嘉言，足以为模楷典型，是则是效，可劝可惩者，无不谨书而备录之刊之”(156)，其中所载故事有1342则(157)。
明清善书，也多采用案证。书名中有“案证”或“案”的，如《灶王尊经附案证》《玉历钞案证》《感应注案》《丹桂籍注案》《觉世真经证训案阐化编》《阴骘文注案》等。其中，《觉世真经证训案阐化编》逐句释原文，“本训”后，继之以“本案”数则。有的书名用“证”或“注”，如《销劫引证》《三圣经灵验图注》《阴骘文图证》《太上感应篇集注》《阴骘文注证》《关圣敕谕注证》《感应篇训证》《太上感应篇注证合编》《觉世真经注证》等。其中，《太上感应篇集注》大都是在每句话下，先有“释”来阐释其意，然后是注疏该句之“验”，即善恶报应之事，如“不欺暗室”引黄定国事，“孝弟”引李善事，“正己化人”引王心斋事等。《阴骘文注证》与之相同，如在“济人之急”下的一段阐释后，就是以池州戴成琏之事为证。为醒目，“证”字加阴影印刷。有的书名不用“注”“案”“证”等字，同样以案为证，如《觉世金鉴》。为了醒目，“注”与“案”“训”等，或用方框，或加阴影以突出。以“图说”“图注”等命名的，多因事绘图，事图互训，成为劝善之“案”。如《太上感应篇图说》，几乎是一句一注，一图一案，事取善报或恶报之事，其后多有“附”事，事前标识大部分是“案”字。《三圣经灵验图注》于经文后面依次是灵验事数则，并据事绘图，上文下图，一目了然。
与圣谕的阐释文本相比，善书中果报案例明显增加。《太上宝筏图说》是对《太上感应篇》的演绎文本，其前有得富、得贵、得寿、得子灵验记，又有祈病获痊、遇难成吉、离散复合、合宅同升灵验记。对《太上感应篇》文本的演绎，先注后案，案后的“附”仍为果报事例，“案”的篇幅远多于“注”。若以单篇视之，经文为题，“注”为阐释，“案”“附”为故事，加上“附”案后的诗，与话本小说体例极为相似，倘若抽掉特意标示的“注”“案”“附”等字样及“附”故事后面注明其出处来源的文字，它更似话本小说了。《感应注案》的体例更为独特，它除了在故事前面有一句《感应篇》原文中的某一句外，其余体式皆无异于宣讲小说，如卷九“以恶为能”句下是标题《囚报恩》，开头及故事骨架是：“人恶人怕天不怕……此四句俚语说人生在世……君若不信，听余下讲个案证。本朝……从此案看来……”《圣谕灵征》是圣谕条文及阐释与案证故事相结合，“灵征”点名了书的体例是以案证为主，有学者认为它是最早的圣谕与善书合流的宣讲类小说(158)。
早期的圣谕宣讲文本与善书文本以文言为主，其中的“案”也以文言为多，每个案证都很简短。这类宣讲文本只能是圣谕、神谕演绎之文本，不能称之为宣讲小说。随着时间的推移，宣讲对象越来越庶民化，宣讲的形式和主体发生相应变化，宣讲文本中的“案”越来越多，篇幅逐渐增加，语言也多以白话为主。从《圣谕十六条宣讲集粹》《宣讲集要》《宣讲拾遗》到《善恶案证》《万善归一》《跻春台》《惊人炮》《萃美集》《孝逆报》等，前面的原起、圣谕、圣谕诠释之文都省掉了，只留下故事本身。仅从文本来看，故事就是主体，而不是圣谕、神谕的附带，虽然这类宣讲文本因为劝善性而被视为善书，但这并不妨碍从文体角度将其视为小说。晚清社会，“圣谕阐释+案证”类文本与单独案证类文本同时存在，只是后者越来越多。纯案证类宣讲小说文本，在广东地区尚存文言（或浅近文言）类，如《宣讲博闻录》《宣讲余言》《谏果回甘》《吉祥花》等，在西南及北方地区以白话为主。没有了所占篇幅甚多的圣谕及其道理阐释，“案证”故事向话本小说的体例靠近，《跻春台》被视为话本小说，原因即在此。不过，一些宣讲小说因为模仿圣谕宣讲及善书模式，学界主要将其视为宗教类书籍而非小说，即便如《惊人炮》《指南镜》《万善归一》《孝逆报》这类与《跻春台》在编创主旨、叙事模式、叙述语言、艺术特征等方面极为相似，几乎以话本小说形式出现的文本，也甚少为学界所关注，众多小说书目也未曾收录(159)。
（三）“小说教”与“以案为证”式宣讲小说的繁荣
最初的圣谕宣讲文本及善书，多是说理性的，议论性文字所占篇幅很大，后来渐渐将案证插入其中，这与世人天生具有的故事认同与讲故事的本能有关。人类讲故事的历史非常久远，故事离不开叙事，有学者认为，讲述和倾听（书写与阅读）故事是人类的普遍现象，故事“贯穿于口头与书面文学始终”，人类需要故事与小说，才有了故事与小说(160)。以故事阐释道理，早在先秦两汉即已大量出现。明清是小说最为繁盛的时期，白话小说与文言小说并行不悖，各领风骚。越来越多的人发现，人们对小说的接受远快于对经史的接受。小说的教化功能不下于经史，其原因在于读小说者多，且小说容易感动人，令“怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也”(161)。笑花主人亦认为，小说可以令“闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美”(162)。清初学者顾炎武认为，“小说，演义之书，士大夫、农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女、不识字者，亦皆闻而如见之”。由于小说影响世人至深而广，顾炎武甚至将其视为可以与儒释道并存的“小说教”，并且认为小说教的影响“较之儒、释、道而更广”(163)。清后期，梁启超认为应该重视小说的教化功能，他在《译印政治小说序》中云：“天下通人少而愚人多，深于文学之人少，而粗识之无之人多”，“今中国识字人寡，深通文学之人尤寡”，因此，“仅识字之人，有不读经，无有不读小说者”。他认为，“故六经不能教，当以小说教之。正史不能入，当以小说入之。语录不能谕，当以小说谕之。律例不能治，当以小说治之”(164)。受过正统教育的文人尚且如此看重小说之用，更何况是一般的宣讲小说编撰者。
大多数宣讲小说的编撰者在小说的序言或凡例中，强调世风日下，劫难频仍的社会需要重振儒家伦理，遵循圣谕与神谕以救劫，他们编辑宣讲小说文本，目的亦在此。这从宣讲小说集的命名中可见，如《活人金针》《保命金丹》《救生船》《脱苦海》《济险舟》《同登道岸》等。宣讲小说所采用的案证，大多是因果报应故事，这对下层民众来说，是最有效的，诚如《宣讲大全》光绪戊申三十四年（1908）本西湖侠汉的序文所云：“从来圣贤明性理而不言因果，君相严赏罚而不论报应。……至晚近之世，人心风俗愈趋愈下。善恶既混为一途，则有性理之所难喻，赏罚之所莫能穷者。闲观乡曲，有善士论因果谈报应，而闻者蹶然兴怵然变……所以阐圣贤之教化；懔君相之明威，而使天下之智愚贤否薫蒸于善气而不自知也。”(165)即便案证不言因果，其说唱结合的方式，贴近现时、现地的故事(166)，切近日常生活的伦理，都对民众有很大的吸引力，故此，民众也容易接受这种“以案为证”的道理说教，且其效果很好。《<宣讲拾遗>自序》指出：“近世所宣讲者，有《集要》一书，就十六条之题目，各举案证以实之，善足劝而恶足惩，行之数年，人心大有转移之机。”(167)正是对案证故事本身感染力的自信，编撰者们才敢将自己的书视为“活人”“保命”“救生”“济险”“脱苦”“指南”之书。
通俗小说阐释“理”，是将理融入故事中。宣讲小说为了达到宣讲教化之目的，对传统通俗小说有继承，更有新变。宣讲小说形式上先谕后案，对于普通民众而言，可以此知道宣讲者宣讲的主旨，避免了因关注故事而忽视其主要意图，甚至“走偏”或曲解故事之意；案后评论（“从此案看来”）呼应开头，也是对前面叙事的归纳，将文本从叙事转向说理，再次强化故事的主旨，有始有终，有起有合，圣谕与神谕之理始终贯穿于文本之中。
“案证”是宣讲小说的核心。案证故事的讲述不同于一般小说。案证虽不离善恶报应，却不能以神魔小说或志怪小说视之，虽有公案，更多世情；虽有神鬼，亦出于世俗。在文本表现形态上，宣讲小说说唱结合，增加大量的唱词，唱词部分常用“宣”“讴”“唱”“歌”“哭”等词开端，或另起一段以突出，其内容或重述事件，或抒发情感，故事叙述加上音乐性的吟唱，不仅丰富了宣讲的形式，也增强了宣讲的吸引力，将庄严与轻松、严肃与娱乐融为一体。
晚清众多“以案为证”的宣讲小说自有其艺术特征。《跻春台》作为“以案为证”的宣讲小说，被多数学者认为是清代“最后一种拟话本集”(168)，是拟话本小说的“回光返照，在话本小说史终结时闪现了最后一点亮色”(169)。将其视为拟话本小说，说明这部小说具有拟话本小说的特点，且其形式有其新意。阿部泰记将《跻春台》视为“话本体的宣讲本”(170)，其语言及形式，与传统拟话本有所不同，虽然在情节的曲折性与人物形象的丰满性上与文人创作的话本相比有所欠缺，但却“将絮叨乏味的制度化宣讲从朝廷训令转化为愉悦性的公案叙述，从而在严肃与娱乐之间找到了属于文学的书写空间”(171)。宣讲小说主题鲜明、形式新颖，其对事件叙述的多重性值得引起学界关注。
当然，与“三言二拍一型”及李渔的拟话本小说相比，“以案为证”的宣讲小说有所欠缺。它重视说理，故事文本前面的圣谕（神谕）内容过多，题材相对狭窄，情节也不那么复杂，如《采善集》凡例云：“劝善书原以情理为贵，所以奇奇怪怪以及头绪繁冗者概不采入，恐说理不明反乱人之听闻。即间有取者必反复辨明，使人知理有固然，不至妄加訾议。”(172)这些欠缺也会在一定程度上影响人们阅读或听宣讲时的快感，但若只将圣谕或神谕阐释的内容视为整本书前的一部分，或听第一场的内容，翻过这些部分，后面的故事仍有极大吸引力与可听性。而且一些宣讲故事因处在讲坛宣讲的语境中，宣讲者与听众可以面对面地交流，效果也就更明显。晚清宣讲小说风行，不仅仅是因编撰者之救世苦心使然，亦与接受者乐于接受案证故事有关。
总之，“以案为证”之所以为晚清宣讲小说所采用并成为其重要特征，是中国传统说理文学、劝善文学以故事为例证与圣谕宣讲从单纯讲圣谕到以故事演化圣谕的双重影响使然。作为晚清乃至民国社会普遍存在的一种文学现象，这种案证小说自有其合理之处。当“案证”本身从单纯“为证”的模式中解放出来，成为说唱文学，有其可观之处。若仅仅因故事文本题材及形式千篇一律、形式僵化，便否定宣讲小说，忽视其价值，就有些一叶障目了。
四、研究现状、意义及主要内容
宣讲小说自出现到现在已两百余年，出现的文本不少，但研究者并不多，很有必要对研究现状、研究意义及一些问题予以说明。
（一）研究现状及意义
关于清代小说，一般研究者多聚焦于名家名著及其续作，或着力于揭露社会黑暗的讽刺、谴责小说，以及展示学力学识的才学小说与表现新的审美趣味或思想性的“新小说”，很少关注宣讲小说这一类型。
宣讲小说一直流行于清代中后期，并延续至民国。但先进的知识分子崇尚“赛先生”，崇尚新小说，对表现清代帝王之谕及神灵之谕的宣讲小说，因其多因果报应之说、掺杂不少鬼神迷信，视之为“糟粕”。新中国成立以后也因宣讲的是圣谕，反映的是封建帝王的意旨，宣讲小说自然也被视为宣传封建思想的事物，即便在民间流行，且有大量的小说文本存在，甚至不少文人都有听圣谕的经历（如郭沫若），但为时代思潮挟裹，人们对于这类作品，是轻视乃至有意摒弃的。二十世纪八十年代以后，有关于圣谕及圣谕宣讲方面的介绍与研究开始，归纳之，主要从两个方面展开：一是社会学及宗教劝善层面的非文学的介绍与研究，二是将其视为宣讲小说的文学与文献研究。
因宣讲小说“宣讲”的劝善性质，一部分研究者把小说性质极强的《宣讲大全》《宣讲拾遗》等书几乎都视为善书，并从社会学、历史学、宗教学、民俗学等角度考察圣谕宣讲的演化及传播。较早关注圣谕宣讲者，关注重点是它的社会教化与孝治功能，如戴宝村《圣谕教条与清代社会》(173)、常建华《论<圣谕广训>与清代孝治》(174)。此后，亦有介绍有关圣谕及宣讲圣谕之文，如《曲艺发展史研究的活标本——云南圣谕》(175)、《“圣谕”及“讲圣谕”轶事》(176)。进入二十一世纪，研究逐渐多起来。朱爱东根据历史文献及田野调查，考察圣谕坛产生的原因及合法性，揭示国家与社会的互动(177)；周振鹤《圣谕广训：集解与研究》的上编详细介绍了清代的圣谕宣讲文本，下编则详细考察圣谕、《圣谕广训》及相关的文化现象。一些硕士学位论文也以此为选题，考察圣谕宣讲与传播情况，如《晚清的民众教化——以<宣讲拾遗>为观察视角》侧重于从教化的角度考察晚清时期《宣讲拾遗》的主要内容及宣讲情况(178)；雷伟平主要选取云南、福建、河南三地，考察《圣谕广训》在西南、东南、华中地区的传播情况(179)；娄玲敏重点考察《圣谕广训》在西南地区的传播(180)。考察《圣谕广训》在少数民族地区的传播与影响的，还有《圣谕入苗疆：清代以来清水江地区家谱编修中的圣谕及其运用》(181)、《云南民间信仰组织圣谕坛的形成研究》(182)、《从“圣谕宣讲”看清代少数民族地区的法制教育——以云南武定彝族那氏土司地区为例》(183)等。
有研究者在考察圣谕宣讲文本时，发现了一些宣讲文本的故事性。1992年，台湾陈兆南的《宣讲及其唱本研究》(184)梳理宣讲的性质、渊源、类别、演化，并考察现存唱本的内容、体制、题材、本事。其所关注的唱本主要是《宣讲集要》《宣讲大全》《圣谕广训集证》一类。1993年，王尔敏撰文介绍了清代《圣谕广训》的颁行情况，注意到民间在宣讲圣谕时“不免摭拾最粗浅俗俚，转折纡曲，善恶鲜明，果报立见之说唱小本故事，以为资材。此类小本，一本一事，各具题目。纯为人间故事，地方性强，真实性高……故事有明暗，作者多隐名”，并进一步指出，圣谕宣讲在“乡里村镇实际内容远为丰富，地方粗浅通俗文物，稍具价值者，可以选为训世教材，大力推广。其淫邪者、发人阴私者、射影咒诅者，多不入选”(185)。1994年，朱恒夫在镇江发现了小说《触目警心》。游子安考辨了圣谕宣讲的民间化过程，提及《宣讲集要》《宣讲拾遗》《宣讲大全》《宣讲引证》《宣讲回天》《宣讲金针》《宣讲醒世编》等十余种“善书宣讲本”(186)，这些宣讲本中故事的比例极大。日本学者酒井忠夫所撰《中国善书研究》认为圣谕宣讲是中国的民众教化政策，并对《宣讲集要》与《宣讲拾遗》《宣讲引证》《救生船》作了专门介绍(187)。张祎琛《清代圣谕宣讲类善书的刊刻与传播》赞成酒井忠夫关于善书的定义，即善书是“为劝善惩恶而辑录民众道德及有关事例、说话，在民间流通的通俗读物”，“是一种不论贵贱贫富，儒、佛、道三教共通，又混合了民间信仰的，规劝人们实践道德的书”(188)，他将善书分为图说类、宣讲类、鸾书类、规谏类、因果报应故事类等几种类型，列举“圣谕宣讲类善书”30余种，其中22种属于故事类宣讲。《“汉川善书”探析》(189)、《汉川善书的故事形态、风格和功能》(190)等，都看到了汉川善书的文学价值。虽然研究涉及到的文本中故事较多，但多数研究仍将其视为善书，且故事文本主要集中于《宣讲集要》与《宣讲拾遗》《宣讲醒世编》《圣谕灵征》等之中，大量的宣讲小说或散落在民间，或者尘封在图书馆，或保存在一些书商手中，未能被学界发现或引起他们的重视。
就文学研究而言，宣讲的故事文本被视为小说较晚。就目前所见材料看，二十世纪八十年代以前，研究者们不约而同地对这种普遍兴盛的文学形式不予介绍与研究。谢无量《中国大文学史》及鲁迅《中国小说史略》、胡怀琛《中国小说概论》、日本学者青木正儿《中国文学概说》等民国文学史、小说史类图书，皆未提及这一类型的小说。郑振铎《中国俗文学史》提及的俗文学有宝卷、弹词、鼓词、子弟书，无宣讲小说。一些小说书目也没有将清代非常流行的《宣讲集要》《宣讲拾遗》视为小说而收录于其中。孙楷第编《日本东京所见中国小说书目》（1954），阿英编《晚清戏曲小说目》（1957），柳存仁编著《伦敦所见中国小说书目提要》（1982），谭正璧、谭寻著《古本稀见小说汇考》（1984），台北天一出版社出版的《明清善本小说丛刊初编》（1985），江苏省社会科学院文学研究所编撰的《中国通俗小说总目提要》（1990），江苏古籍出版社出版的《中国话本大系》（1993），苗深等标点的《明清稀见小说丛刊》（1996），林鲤主编《中国历代珍稀小说》（1998），薛亮著《明清稀见小说汇考》（1999），石昌渝主编《中国古代小说总目》（2004），张兵主编《500种明清小说博览》（2005），陈桂声著《话本叙录》（2001），刘永文编《晚清小说目录》（2008），习斌著《晚清稀见小说鉴藏录》（2013），付建舟、朱秀梅著《清末民初小说版本经眼录》（2016），日本学者大冢秀高编著《增补中国通俗小说书目》（1987），樽本照雄编《新编增补清末民初小说目录》（2002）等，除了偶尔收录《跻春台》《俗话倾谈》之外，均未收录任何一本其他清代及民国的宣讲小说。
二十世纪七十年代，已经有人将宣讲故事文本视为文学。娄子匡、朱介凡编著的《五十年来的中国俗文学》认为，“宣讲本属谣俗事物，但在其本身性质及应用上来看，跟宗教性的‘宝卷’有些相同，是可以列入俗文学范围的”。他们同时又指出，在社会教育方面，“其道德价值掩盖了文学价值”，还认为电台广播插播讲说的节目中关乎日常心理、进德修业、公民常识、社会安全类的，“实等于宣讲，不过没有宣讲之名”(191)。广播节目宣讲是否包含故事宣讲另当别论，但作者至少承认了宣讲文本属于俗文学。随着《跻春台》的发现，一些小说史及小说书目开始将其视为话本小说并将其纳入其中。1980年胡士莹所撰《话本小说概论》指出，《跻春台》是清代“最后一种拟话本集”(192)，《俗话倾谈》是话本小说。这一说法在一段时期内得到学界认同。小说史的编写及研究论文也采用此说，如黄岩柏《中国公案小说史》（1991）、张兵《话本小说史话》（1992）、欧阳代发《话本小说史》（1994）、张俊《清代小说史》（1997）等。
也有研究者发现，《跻春台》与一般的话本小说不同。1985年蔡国梁所撰的《明清小说探幽》肯定了《跻春台》作为“拟话本”的文学特色，但指出它的说唱结合的形式有别于一般的拟话本之处：“用力创新，在较大限度内丰富了小说的表现手法，创立了话本小说的别具一格的体制，使读者为之耳目一新。”(193)蔡敦勇在《<跻春台>前言》中指出，该书是一部拟话本小说集，但“通俗而形式多样的韵文唱词，也与其它拟话本不同”(194)。张一舟明确指出《跻春台》不同于一般“说话人”说话的“话本”，而是“供‘讲圣谕’的‘讲生’宣讲用的底本”，“这种底本亦称‘善书’，所以‘讲圣谕’也叫‘说善书’”(195)。有不少学者注意到《跻春台》的说唱性质。王昕指出：“但通观《跻春台》中大量的唱词、民间小调一类的韵语，令人感到这确是一部从形式到内容都与拟话本有相当距离的，而更像一个靠近民间唱本的混合体。”(196)崔蕴华则认为《跻春台》是一部以公案形式宣传圣谕的“词话体”小说，“它将絮叨乏味的制度化宣讲从朝廷训令转化为愉悦性的公案叙述，从而在严肃与娱乐之间找到了属于文学的书写空间”(197)。石麟指出，乾隆以后的拟话本小说创作开始衰落，包括《俗话倾谈》《跻春台》在内的一些“拟话本”，“打破了传统的小说话本的体制，在故事中插入大段大段的顺口溜，犹如戏台上的唱词，又好像说书艺人代言部分的演唱，亦饶有趣味”(198)。刘宝强在论述清代文体中的小说时，特别指出作为衰落期话本小说的《跻春台》失去了“早期话本小说的思想光彩”，在艺术上“往往穿插大段的说唱韵语，这些韵语都用第一人称演唱，不少是角色的心灵独白，也有情节发展的叙述，有时中间夹有第二人称的对白，形成一问一答，一说一唱。它们虽然没有曲牌，但前后押韵、通俗易懂、朗朗上口，颇似快板、打油诗和顺口溜之类，富有生活气息”(199)。日本学者阿部泰记认为，《跻春台》不是一般的拟话本，也不是一般的公案小说，而是“宣讲圣谕时使用的案证集。但它虽然不是一般的拟话本，可以说是讲话体的宣讲本”，是属于“百姓亲近的话本体案证”(200)。
进入二十一世纪，研究者发现了更多与《跻春台》类似的小说文本。中国社会科学院文学研究所研究员竺青于2005年连续发表了《稀见清代白话小说集残卷五种述略》《稀见清末白话小说集残卷考述》等两篇文章，介绍了《照胆台》《救生船》《萃美集》《辅化篇》《大愿船》《保命救劫录》《救劫保命丹》《济险舟》等八部与《跻春台》同类的作品，认为它们组成了“清末川刻白话短篇小说的作品‘集群’，形成了清代小说史上地域特色鲜明的一个流派”(201)，并对《跻春台》作为清代最后一部白话短篇小说集的说法存疑(202)。2007年，耿淑艳发表了一系列标题含“圣谕宣讲小说”的文章，将圣谕宣讲的故事类文本称之为“圣谕宣讲小说”，即“以康熙颁布的圣谕十六条为主旨，通过敷衍因果报应故事，使百姓潜移默化地接受圣谕思想观念的独特小说类型”，其中包括《圣谕灵征》《宣讲集要》《宣讲拾遗》《圣谕广训集证》《宣讲醒世编》等(203)。此外，《俗话倾谈》《谏果回甘》《吉祥花》《活世生机》《宣讲余言》《宣讲博闻录》《圣谕十六条宣讲集粹》等都属于此类小说。她还专门撰文介绍了《宣讲博闻录》《谏果回甘》《宣讲余言》这三部宣讲小说(204)。2011年，汪燕岗直接使用“宣讲小说”一词，他将竺青所提及的《照胆台》《救生船》《萃美集》等“清末白话小说集”皆称为“宣讲小说”。汪燕岗介绍了新发现的宣讲小说《孝逆报》《保命金丹》和《阴阳普度》，并概括了川刻宣讲小说的题材及文体、版本特征(205)。在另一篇文章中，他探究了宣讲的演变，认为白话宣讲小说“是古代白话短篇小说中的一种独特类型，它产生于清代圣谕宣讲的背景之下，是民间宣讲圣谕和善书留下的案证故事集及改编本”，并介绍了六种宣讲小说：《挽心救世录》《万善归一》《阴阳宝律》《解倒悬》《觉无觉》《惩劝录》(206)。之后，他的学生也以宣讲小说为研究对象，如陈燕茹《清代圣谕宣讲及其相关故事类作品研究》探讨了宣讲小说的起源、发展、传播，宣讲的仪式，宣讲小说的题材来源及文学价值(207)；张炫《清代宣讲小说中的“二十四孝”故事研究》系统梳理了二十四孝故事，对《宣讲集要》《宣讲拾遗》《孝逆报》《宣讲大全》《万善归一》中的部分相关故事做了简要概述，考察了故事的来源及改编(208)；张爽《圣谕宣讲表演形式及故事文本研究》更侧重于结合故事文本与活态表演考察圣谕宣讲的表演形式，进而考察宣讲故事的文本特征，比较它们与话本小说的异同(209)。
日本学者阿部泰记较早关注到圣谕宣讲的故事类文本。自2003年起，他就在《亚细亚的历史与文化》上发表一系列论文，如《宣讲的传统及其变化》《宣讲中的歌唱表现——二重“案证”效果》《起源于四川的宣讲集之编纂——从方言语汇看宣讲集的编纂地》《宣讲圣谕——民众文学特色的演讲文》《圣谕宣讲的历史——果报故事的附加》《河南的宣讲书<宣讲管规>——通俗性的强化》等，对宣讲的传统、形式、宣讲中广泛使用的方言等进行了细致的分析，还介绍了不少的宣讲小说文本，如《宣讲选录》《万选青钱》《宣讲珠玑》《宣讲福报》《宣讲摘要》《宣讲管窥》等10多部(210)。其《<聊斋>故事在“宣讲圣谕”》一文，介绍了《宣讲宝铭》《宣讲集要》《宣讲醒世编》《缓步云梯集》《宣讲汇编》《劝善录》《宣讲大全》《万选青钱》《福海无边》《宣讲大成》等11部宣讲小说中的故事改编自《聊斋志异》的情况(211)。台湾学者林珊妏《清末圣谕宣讲之案证研究》的独特之处在于除分析宣讲小说演变过程之外，还分析了宣讲小说与洪范之学、天人感应、王门心学的劝善惩恶与因果报应、明清儒者思想转向中的“宗教化伦理”与“社会性取向”的关系，以及圣谕宣讲的儒家内涵，通过“神界”“冥界”“人界”“圣谕宣讲之善书化”探究其感灵、冥游、诉讼纷争故事，以“解析社会时事、小说情节、通俗故事等内容事例”(212)。该文研究了部分宣讲小说案证故事，视野开阔，但却只以《宣讲集要》《宣讲拾遗》《宣讲大全》这三部白话小说文本与《圣谕宣讲集证》《圣谕十六条宣讲集粹》这两部文言小说文本为对象，对案证故事予以归纳研究，涉及面仍有点偏窄。
随着研究的深入，有更多的宣讲小说被发现被研究，如《宣讲博闻录》(213)，破迷子、务本子的宣讲小说《惊人炮》《自新路》《脱苦海》《上天梯》《大愿船》等，这些宣讲小说劝善主旨明确，且多“近时”“近地”故事，说唱结合(214)。崔蕴华介绍了牛津大学藏《五子哭坟》《宣讲荟萃》《惊人炮》《破镜双圆》等14种湖北民间唱本文献，“从文学与审美的角度考察，日常伦理尤其家庭伦理成为善书重要的叙述方式与情感诉求。它的价值不在于词藻的堆积，而体现于现场的嬉笑怒骂、声声如诉，彰显了庶民百姓的日常情感与娱乐情态”(215)。汪燕岗于2019年再次撰文介绍了道光年间的《闺阁录》《法戒录》，分析了圣谕宣讲的仪式、内容及其在民间的变化，作为宗教活动与民间曲艺化的过程，进而分析了圣谕阐释书、故事书、曲艺的文化价值。在占有大量新资料的基础上，一些研究也更细致，如分析女性在面临道德困境时在“经权”之间的选择中所体现出的不违儒家“仁礼原则”的生活智慧(216)，从四川地域特征、宣讲小说本身的特征、编撰者的主观意图分析四川宣讲小说“集群”性的表现等(217)。除此之外，有的研究还列表举出30多种四川宣讲小说(218)。
归纳上述研究，可以发现，局限于资料的匮乏，目前对宣讲小说相关的研究总体上说是不够的。大量的宣讲小说文本无论是从社会文化，还是从文学研究角度来看都没有得到充分挖掘，现有研究只从部分文本中截取部分话语作为论据。从文学研究角度来看，现阶段的研究关注文献的搜集与介绍，主要探讨宣讲小说文体的形成与文体特征，以《跻春台》为中心的少数几种宣讲小说文本是研究的重点。研究者所介绍的新的宣讲小说文本，除了《宣讲拾遗》已经整理出版，《宣讲博闻录》有影印本外，其他都尚未整理出版，大量的宣讲小说文本尚未被发现，被介绍，被研究。已有的研究缺乏全面性，这与宣讲小说在晚清风行的局面是极不相称的。
中国古代小说的作者一般集中在江浙地区，到清代，广东、北京等地的小说家增多，小说也集中在这些地区。清代，西南云贵川地区的文言小说作者只有12人，与整个清代小说家618人相比，实在不值一提。清代白话小说的创作在中前期都集中在江浙沪地区，清后期广东、西南等地的宣讲小说增多(219)，尤其是宣讲小说成为西南地区小说的主流。这无疑是小说史、文学史上重要的文学现象，值得学界关注。
目前学界虽然介绍了一部分的宣讲小说，比如中长篇宣讲小说《广化新编》《因果新编》《滇黔化》《阴阳鉴》等，为学界开阔了新视野，但仍有大量的宣讲小说未被发现，本书将这些小说引入其中，以便学界更深入地了解宣讲小说全貌，了解封建社会后期小说创作的实际面貌，促进晚清传统小说的研究，丰富晚清小说史、文学史。宣讲小说中，不少文本是从古代文学经典改编而来的，史传、戏曲、文言小说、白话小说都是宣讲小说改编的题材库，从本书亦可窥见清中后期雅文学与俗文学之间、俗文学与俗文学之间的转换，这不仅可以促进宣讲小说的研究，也可以促进与之相关的其他文学体裁的研究。
宣讲小说是一种体例特殊的小说，有拟话本小说的特质，也有说唱曲艺的特征，还有“代天宣化”的神圣性，其间融合了大量的劝善歌谣，是善书也是小说，有现实生活中的故事，也有史实，还有鸾生的他界游历，融文学、宗教学、社会学、语言学资料为一体，因此，对宣讲小说的深入研究，还可以促进对其他与之有关的学科的研究。比如《阴阳鉴》，这是目前所见最早的直接将律条与案证结合起来的通过扶鸾形式写成的宣讲小说。清代以律条辅助圣谕宣讲的文本，虽然以通俗的语言演绎圣谕与律法，却不以故事为主，《宣讲集要》《跻春台》等宣讲小说中，虽然有不少故事涉及案情，却并未与具体法律相联系。《阴阳鉴》先律法后故事，通过冥府游历演绎圣谕与律法，显然是清后期圣谕宣讲与律法宣讲结合的典范，长达九十九回的篇幅，无论是对清代社会教化研究、法律研究、文学研究、宗教研究，都是极好的资料。
宣讲小说以“圣谕六训”“圣谕十六条”为核心思想，进而扩展至其他俗世的伦理道德，其思想固然是帝王的，却也是传统儒家的。“圣谕十六条”中的“敦孝弟”“睦宗族”“和乡党”“尚节俭”“隆学校”“黜异端”“训子弟”“讲法律”“务本业”“明礼让”等，是中华民族传统美德的浓缩，也是传统教育的重心，宣讲的形式及核心精神对民众荣辱观的教育有一定的启示与参考价值(220)。当然，宣讲小说中有以扶鸾“代天宣化”等因时代因素而固有的一些落后观念，对于其中的思想，“后世的读者有权利不接受、甚至批判前代作家的世界观，但是并没有权利去歪曲以至阉割前代作家的创作企图。而批判也必须建筑在客观的认知的基础之上，不能跳过认知的阶段而径下判决书的”(221)。不论宣讲小说文本本身思想内容如何，对曾经客观存在的社会现象及文学样式，学界应加以客观的研究。郭沫若指出：“我们乡下每每有讲‘圣谕’的先生来讲些忠孝节义的善书。这些善书大抵都是我们民间的传说。叙述的体裁是由说白和唱口合成，很象弹词，但又不十分象弹词。这些东西假如有人肯把它们收集起来，加以整理和修饰，或者可以产生些现成的民间文学罢。”(222)宣讲小说作为民众甚为喜爱的民间文学样式，是民众重要的娱乐形式，目前，宣讲小说的说唱形式及说唱文本在湖北汉川（即“汉川善书”）、河南汝南（即“汝南善书”）等地流行，并成为国家非物质文化遗产，此亦足以证明这种文学形式在民间社会的魅力。站在整个中国文学与文化传统的背景下，可以发现其所折射的文化与审美，不仅是历史的，也是现实的，其所固有的价值为一般史籍文献所不能替代。
（二）需要说明的问题
1．关于宣讲小说与宝卷
宣讲小说与宝卷在文体形态与主旨上有很多相同之处，导致人们认知上的混淆，很有必要对此予以说明。
宣讲小说因其劝善性，在一些地方被称为讲故事类的“善书”（狭义而非广义的），有些地方却被视为宝卷（如《酒泉宝卷》卷三中的《闺阁录》等）。关于善书与宣讲小说的关系，前面已有说明，宝卷与善书之关系，仍旧有些含混。李世瑜在《<宝卷综录>序例》中指出，“清同治、光绪以后，宝卷又以一种新的姿态出现，是为后期。即宣讲宝卷（‘宣卷’）已由布道劝善发展为民间说唱技艺之一，宝卷也即成为宣卷的脚本。内容也以演唱故事为主，多数已经是纯粹的文学作品，少数尚存有宗教气息”(223)。刘守华指出，后期民间俗称为“宣卷”“宣讲”的宝卷，在南方的江、浙、川、鄂一带则被称为善书，它们是宝卷的支流，“这一活动（引者注：即‘宣讲圣谕’）的正式名称就是‘宣讲宝卷’，后简称‘宣卷’，又简称‘宣讲’，许多文本曾以《宣讲大全》、《宣讲拾遗》之类的书名流行于世”(224)。民间说唱故事本身，不论是叫“宣讲”还是“善书”，“不过是早已扎根于民间的‘宝卷’的改头换面罢了”(225)。显然，这里的“宝卷”，即是宣讲小说。李丽丹认为汉川善书只是广义善书中的极少部分，它与宝卷有很多相同之处，却也有很大差异，不能与宝卷相提并论(226)。车锡伦也指出，善书与宝卷在内容与形式上有很多相似之处，“单从民间宝卷和宣讲善书的文本，一般研究者看不出它们之间的差别。当代有人将此类宣讲善书文本编入宝卷目录”(227)，如《东北地区古籍线装书联合目录》“集部·戏曲类·宝卷之属”，所收清抄本“宝卷六种”为《不孝而吝》《听信妻言》《讹诈吃亏》《害人害己》《雷击负心》《骗贼巧报》(228)。这六种“宝卷”，其实就是狭义的善书，更与宣讲小说相类。事实上，宝卷与善书“在历史发展中既没有‘源’与‘流’的关系，在演唱形态和文本形式上也有明显的差别”，如在宣讲活动的仪式、宣讲时是否唱佛号、有无“举香赞”“开卷偈”、篇幅长短等，“一般说唱故事的民间宝卷文本，篇幅都在万字以上，以二三万字者为多。单篇的宣讲（善书）文本多是短篇，一般千字左右，多不过二三千字”(229)。尚丽新还发现清末民初的一些宝卷与善书高度相似，除开部分宣扬民间宗教的，如《佛说安立功宝卷》之外，就是宣传伦理道德的，如《佛说爱女嫌媳宝卷》《佛说至孝成仙宝卷》等，在文本形式上与善书没有什么区别，这乃是宝卷的善书化(230)。
宝卷的门类很多，有故事性宝卷，也有非故事性宝卷；善书有狭义、广义之分，广义的善书中，很多并不属于故事性的。笔者认为，狭义的面向民众（或意图面向民众的）、以宣传圣谕及伦理道德为宗旨的故事类善书与宝卷都可以归于宣讲小说，如《酒泉宝卷》卷三的《白虎宝卷》《闺阁录》；而那些故事类的以宣传神道成佛、普通人修行的修行宝卷、民间传说故事宝卷（如白蛇故事、梁祝故事）等，虽有劝善作用，因不以劝善为旨归，不能算宣讲小说。判断一个故事、一部书是否属于宣讲小说，不能只看书名，而应看作者或编撰者的主要意图。有人认为，“宝卷所叙说的多为宗教故事及历史传说故事，宗教色彩比较浓重；善书除表现上述传统题材外，还贴近现实生活，特别是以叙说形形色色的案件而见长，所以一些地方又把这些本子称为‘案传’，内容和形式都更为生动活泼”(231)。讲宝卷表现宗教故事与历史故事类的“传统题材”固然不错，但言善书也可以表现这类题材则有待商榷，或者说，将宗教色彩浓厚的宗教故事与历史故事类的善书归为宝卷更适合。至于那些杂糅在宣讲小说集中的非故事形式的劝世诗、劝世文，说教过多而故事性不强的作品，只能作为宣讲时的素材，不能算作宣讲小说。部分短篇宣讲小说偶尔会以神灵为主，如《敬灶获福》，虽然宣传要敬灶神，但并非为敬灶神而敬灶神，而是讲究厨房洁净卫生。这类故事，仍旧可归于宣讲小说。
中国古代小说文体的具体分类比较复杂，按照语言形式分类，有文言小说与白话小说；按照内容分类，文言小说则有志人、志怪、杂俎等，白话小说有世情（人情）小说、神魔（神怪）小说、历史小说、英雄传奇、侠义公案小说；按照表达方式分类，则有韵体小说（如鼓词小说、弹词小说、子弟书小说等）、散体小说；按照是否在书场表演分类，可以分为案头小说与说唱小说。宣讲小说则是按照编创目的或主旨而命名，有文言，也有白话，有说唱结合的，也有案头读本。白话宣讲小说，大致采取了话本的形式。既然侧重于创作主旨，判断作品是否为宣讲小说则不能纠结于其篇幅长短。
2．关于扶鸾宣讲小说
在众多着意于期望通过宣讲而劝善的小说中，有一类通过扶鸾而成的中长篇，往往通过人物或神灵的在阳世或冥府的游历，见证善恶，阐释“圣谕十六条”或伦理道德，期望主人公或扶鸾生通过抄案、传案而向大众宣讲。如《阴阳鉴》，全书采用长篇小说的形式，主人公真君审案，演绎圣谕，阐释律法，反复交代在案人员将自己的经历演作善案或恶案以劝人。虽然中间涉及鬼神、地狱，却不为宗教目的，将其视为宣讲小说更适合。另一种通过扶鸾而成的短篇，如《觉悟选新》《觉世新新》《化民新新》《济世新编》《济世清新》《治世金针》《现报新新》等，皆是宣讲生扶鸾而作，书成之后，用于宣讲之目的。《化民新新》“仁部”例言云：“此集易以宣讲，观之毋谓残籍，或在城市，或在乡村，宜申明报应，揭出原委，悚人听闻，俾善者加勉，恶者回头”，“此集字字醒豁，一望了然，四方向善君子，不妨多为宣讲……”(232)降鸾垂训的神灵复杂，有昊天金阙上帝、关圣帝君、灵佑大帝、文昌帝君、颜圣帝君、雷部王天君、太极仙翁、麻祖元君，有天聋地哑、夜游神、功曹神、城隍、灶神等各坛真官，甚至还有唐三藏、孙大圣、净坛使者、孙小圣等。《法戒录》前关圣帝君、纯阳祖师、黄真君、陈真君之序皆阐明“法戒”的含义，以及何当法，何当戒。小说中，这些神灵多在前面的序言中出现，甚少成为故事人物或是宣讲者着意宣扬的人物，即便是《阴阳鉴》这样的长篇，真君与冥君也非作者宣扬的对象。由此，本书也将这类扶鸾小说，无论篇幅长短，都视为宣讲小说。
扶鸾宣讲小说有两种形态。一是在序言中直言故事由降鸾而成，但故事形态与一般小说没有差别，这是大多数扶鸾宣讲小说的形态。如“九天开化文昌帝君鉴定，桂宫司录杨仙、义泉静虚子编辑，文明殿陈真仙付笔”的《阴阳鉴》，“桂宫赞化真官司图金仙编辑”的《广化新编》《因果新编》。二是总体是神佛序言，然后是某年月日时某神灵降临，文本形态是诗+故事标题+议论+故事，如《化民新新》；或者是故事标题+神灵降临诗+故事+神灵之诗，如《有缘再度》。除了多出年月日时及某神降临之外，其他都类似话本小说的形式。扶鸾宣讲小说中虽有神灵为故事中的人物之作，但也不乏现实性作品，如《化民新新》中的《功多厚报》讲刘元普行善而生子，《强占家业》写倪太守大儿子占兄弟家业，这是改编型的世俗故事；也有自创性故事，如《小术害人》《奸拐助恶》等。其间虽有鬼神杂入，但并不妨碍其“现实”的“真实”，读此故事，民众首先看到的是善恶有报，何当为，何不当为，看到的是扶鸾者宣讲劝世的苦心。研究宣讲小说，不能忽视这一类型的小说。
3．关于怎样评价宣讲小说中的因果报应
有因必有果，有果必有因，因果联系是宇宙法则，也是中国人传统的信仰。相信因果，是对自然、社会的敬畏。“世俗性的、表面看来甚至渗透着某种宗教原理的善恶因果律，与伦理的合理性之间有着内在深层的必然关联。”(233)越是受儒家文化影响，受教育程度越高之人，越相信因果。但这种相信，只是“信”，但有理性，并不狂热。因为信，故能补王法所不及，以之立人也以之立己，虽然其中充满神道设教的意味，却也是人的道德自救。实现了自救与救人，自然也就达到救世的目的了。即便是在当前的社会，人们仍信因果报应。有研究者对7021个受访者进行统计，共有20.5%（1440位）的受访者表示相信因果报应的存在，相信因果报应的人群中，女性高于男性。在受教育程度上，若将受教育程度分为七个等级，则不信者与相信者的受教育程度分别是3.57与3.655，即受教育较多者更倾向于相信报应。在经济收入上，不信仰者群体与信仰者群体的月收入平均值为8550元、8840元；同为信仰者，农村年收入与城市年收入平均值为28 000元、90 000元。由此可以得出结论：受教育较高、收入较高者信因果，因果报应信仰提供了一个行动—后果的因果关系链，在此基础上提供了一个善与恶的道德观念。因果报应信仰为具有较高社会经济地位的人提供了一个此世的补偿。上述研究的主持者认为，即使在无神论传统中，因果报应仍旧存在着维系道德良俗的重要约束力，应该重视宗教的社会功能(234)。另有论者认为，“传统果报文化的后世报应理论无疑增强了个体行为的责任意识，甚至在道德塑造中使人陷于‘我执’而不得解脱的境地，并且，在使‘报应’只能成为信仰而不能求证的同时，它也使道德在敬畏中获得惩戒的力量，由此有力驱动了弥漫全社会的道德生成”(235)。虽然小说中的果报有某些神异性，但对当时社会的影响，对文学的影响却不能忽视，研究者若因此而忽略宣讲小说，无异于因噎废食。
4．关于伦理叙事与叙事伦理
伦理与道德往往并称，许多研究者亦常将伦理批评与道德批评相等同。但二者同而不同。《说文解字》云：“伦，辈也。从人，仑声。”又云：“理，治玉也。”段玉裁注：“郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。”(236)“伦”的本义是人与人之间的关系，如人伦、天伦，由此衍生出类别、条例、顺序。“理”则有治理、条例之意。故“伦理”即人应该遵循的人际关系的道德准则。“‘伦理’是既亲亲又尊尊的客观人际‘关系’，‘道德’是由‘伦理’关系所规定的角色个体的义务。”(237)道德是对已然行为的评价，伦理是对应该行为的规定。宣讲小说宣扬的圣谕及日常伦理，都是受众应该遵循的，只有在遵循伦理规定的情况下，才有道德行为的发生。宣讲小说中虽然有很多故事都讲述了人物行为的善或者恶，以及由此而所得的不同结局，但是，宣讲者期待的是人物的“应该”。因此，叙事固然是人物表现出来的“已然”状态，是对“过去时间”事件及人物品行的描绘，指向的却是未来时间各种关系的正常状态当如何，不正常状态是如何。宣讲者讲述故事，不是为了故事本身，而是发掘故事的教育意义，人物的道德叙事是表面的，真正的意图是构建和谐的伦理关系。正因如此，宣讲小说中的叙事乃是伦理叙事。“对小说而言，叙事伦理包括有机不可分割的两个方面，即小说故事伦理和小说叙述伦理。……叙述伦理则指叙事过程叙事技巧、叙事形式如何展现伦理意蕴以及小说叙事中伦理意识与叙事呈现之间、作者与读者、作者与叙事人之间的伦理意识在小说中的互动关系。”(238)伦理叙事与叙事伦理密不可分，伦理叙事必然离不开叙事伦理，叙事伦理中又包含伦理叙事。在文本层面上，伦理叙事是显在的，是内容，而叙事伦理则是技巧，是内在的。伦理叙事通过叙事伦理而凸显，叙事伦理因伦理叙事而有意义。
5．关于晚清
关于晚清，历史学界多将其界定在1840年至1911年之间，但文学界的界定则不然。阿英在《晚清小说史》中提出“晚清小说”，但界限不明，所列举的小说多在戊戌变法至辛亥革命年间（1898—1911）。此后，欧阳健《晚清小说简史》、时萌《晚清小说》直言晚清所指时间为1900年至1911年。
据现有资料看，宣讲小说在嘉庆年间即开始出现。最早的是江灵中编撰的《圣谕灵征》，该书有嘉庆五年（1800）、嘉庆十年（1805）的序跋。随后，则有《法戒录》，光绪丙午年（1906）重刊本序后所署时间为“嘉庆二十一岁次（1816）”。道光年间则有道光丁酉年（1837）《东厨维风录》，道光二十年（1840）《因果新编》。宣讲小说的编撰在咸丰年间较嘉庆道光年间更多，如咸丰元年（1851）重镌《广化新编》，咸丰二年（1852）福建吴玉田刻本《宣讲集要》，咸丰四年（1854）新镌本《捷采新编》《采善集》《滇黔化》，咸丰五年（1855）重镌本《圣谕案证》，咸丰八年（1858）重刊本《石点头》，咸丰十一年（1861）《因果明征》。此外，还有《劝善录》《惩劝录》等。
同光时期，宣讲小说更为兴盛，有大量新镌本涌现，《宣讲集要》《宣讲拾遗》等也出现不少重刻本。《万善归一》《赞襄王化》《跻春台》《惊人炮》《缓步云梯集》《触目惊心》皆是在这一时期出现的宣讲文本。宣统年间依然有宣讲小说出现，如《化世归善》《济世良丹》《新选千秋宝鉴》《照胆台》《渡生船》《辅化篇》等。直到民国时期，还有不少宣讲小说出现。
鉴于宣讲小说产生的实际情况，本书所指的晚清，是指1800年至1911年这一段时期。这种时间划分，无意中切合了费正清《剑桥中国晚清史（1800—1911）》对“晚清”所界定的时间，也与郑大华所言的“近代”吻合(239)。本书界定的晚清时间与费、郑二人的吻合，不是基于思想的转型，恰恰相反，宣讲小说所宣扬的思想，更符合传统意识形态，但在经世思想与救劫图存这点上，却又与时代思潮有共同之处。
（三）本书的主要内容及结构
人生存于世，伦理感与道德感是个体的天然的需求，也是群体的要求。文学是人学，从其内容到形式，都充满伦理诉求。中国传统社会是伦理型社会，当儒家伦理成为官方意识形态之后，它的影响便渗透到社会生活的各个方面，也深刻地影响了中国文学的教化传统。史传、诗文、小说、戏曲，无不重视它的社会功能，并将其视为主要功能。小说“文备众体”，但地位不高。自宋以来，小说中的说教不断增强，从序言到内容，直接的“训诲”不断。小说家为了提升小说的地位，不断强调小说的功能并不亚于经史，同样可以育人、化人，可以“警世”“型世”等。“叙事伦理学不探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，也不制造关于生命感觉的理则，而是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。”(240)中国古代小说，特别是世情小说，并不关注宏大叙事，它不同于当代小说“通过叙述某一个人的生命经历触摸生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的道德原则的例外情形，某种价值观念的生命感觉在叙事中呈现为独特的个人命运”(241)，而是关注个体及家庭、家族命运，通过人的不同命运揭示道德伦理选择的重要性，通过浓厚的伦理说教，揭示“这一个”命运走向乃是道德伦理选择的必然。小说家则力图以无数的“这一个”命运，引起读者反思，从而建构一个充满道德秩序的世界。宣讲小说之“宣讲”，直接面对听众，宣讲者、宣讲文本、接受者、宣讲环境都处于伦理道德语境中，文学的“移风易俗”的要求更强烈，这就决定了它的叙事内容必然是伦理的。
宣讲小说是国家宣讲政策及民间劝善传统的产物，它有着国家背景，不同于一般读写模式的书面文学。“宣讲”化人的目的及化人对象的特殊性，导致宣讲小说更多地是一种口耳相传的以“说—听”为关系纽带的口头文学，它具有口头文学的基本特征，即口头性、表演性、重复性、程序性等。瓦尔特·翁指出，口传文化的思维和表述，其特点主要表现在“添加而非递进”、“聚合而非分析”、“冗赘或‘复言’”、“保守或传统化”、“贴近人文生活世界”、“对抗的格调”、“设身处地和参与而非保持客观距离”、“动态平衡性”、“情境而非抽象”(242)等九个方面。宣讲小说作为口头艺术，虽然其内容用文字写下来后成为书面文本，但传播却主要通过口头方式来完成。“无论口头的抑或书面诗歌，都拥有其权威性，都是一种艺术的表达。”(243)对于大多数不识字的普通民众而言，口头传播的亲切性与可接受性，远远优先于书面文学，它所体现的也是口头思维与表达。口头文学是“一宗重大的民族文化财产”，不仅反映着“比较有普遍性的世态人情”，“广泛地反映出一定社会中有普遍性的重要事象”，亦且忠实地“表现出人民健康的进步的种种思想、见解”(244)。宣讲小说是以书面形式存在的民间口头叙事，是一种面对面的表演与交流，尤其有利于圣谕思想的传播。虽然，当宣讲的故事从圣谕坛或讲坛出来进入文本形态，所呈现的口语已经有别于原生口语，但并不妨碍从口头传统角度对它们进行考察。全书分为十个部分：
1．绪言。
宣讲小说是因宣讲圣谕或神谕及日常伦理道德而出现的一种小说文体，“圣谕六训”与“圣谕十六条”是其主旨及核心，它之所以在当时盛行，与那一时期频发的自然及社会灾难密切相关。由于应官方的宣讲命令及社会的“救劫”运动而生，与其他类型的小说相比，宣讲小说的主旨尤其明确，劝善性也就尤其突出，“以案为证”成为宣讲小说重要的特色。到清后期，宣讲成为宣扬官方政令及民间救劫的重要行为，甚至成为一种信仰。
2．宣讲小说中的家庭伦理。
家庭伦理是宣讲小说中最重要的内容，包含着夫妇伦理、父子伦理、兄弟伦理、主仆伦理。夫妇伦理虽不在圣谕范围内，却是宣讲小说的重要内容。宣讲小说宣扬夫妻关系乃是命定，应该好好经营，而不是彼此嫌弃。丈夫对妻子有教训之责，妻子对丈夫则要敬重、顺从，有规劝之职。夫妻之间应恪守礼，先礼而后情爱。父子伦理与兄弟伦理在圣谕“孝顺父母”“尊敬长上”“教训子孙”“敦孝弟以厚人伦”规定内。父母应教子以义方，先德后艺，因事、因时、因地而教，重言传身教，尊师重道，不溺爱，不残暴，不溺婴。为子女者，以孝为先，安亲之心，养亲之身且推广亲心，特定时也要善于讥谏。兄弟既有血缘之亲，又有朋友之谊，应当遵守长幼有序、兄友弟恭的基本原则，施及于兄嫂、弟媳及侄子。主仆虽无血缘关系，却包含在“家人”称谓中。义仆的种种行为往往是由“高尚之感情”支配。“家主”有义务关爱“义男”“家人”。家庭伦理中，凡不义、不慈不孝、不友不悌、不忠不仁等，皆是被批判、被鄙弃的行为。
3．宣讲小说中的乡族伦理。
宗族与乡党伦理归属于圣谕之“和睦乡里”“笃宗族以昭雍睦”与“和乡党以息争讼”“明礼让以厚风俗”条。笃宗族、和乡党是乡族伦理的主要指向，其他则可视为手段和方法。个人作为宗族、乡党的一员，在与人相处时，应远离酒色财气这“四害”，淡财忍气，应积口德，勿“口舌”害人。乡族成员在交往时，应谦让守礼。笃宗族、和乡党，需要乡族成员的付出。乡族助济，是民间慈善的重要内容。几世同居需要成员加强自我修养，为公益慈善出力、出财、出智，同舟共济。夺财拥财自富、挟势自重，皆是笃宗族、和乡党之大忌。
4．宣讲小说的职分伦理。
职分伦理属于圣谕“务本业以定民志”及“各安生理”条。务本业、安生理可使生活的物质资料得到保障，又使自己的禀赋得到发掘，得以施展。“士”是四民之首，对社会有教化之责。为师者教书育人，必须加强自身修养，德艺并重，忌包揽词讼甚至唆讼以图财。“农”处于圣谕“重农桑以足衣食”条中。为农者，需要辛勤耕种，尤其要“尚节俭以惜财用”，主动“完钱粮”。“工”作为技术性人才，应“精于术，利其器”，还要细心、谨慎、仁心。为医者，肩负人命，尤贵于技与德。“商”以经商贸易为本，既要善于谋利，又要以诚为本，买卖公平，以义生利。官吏应忠君爱国、爱民如子，约束好自我、家人及下级。为胥吏者，也应于公门中加强修行，不害民虐民。
5．宣讲小说的生态伦理。
爱护自然、保护生态的伦理，多附带在阐释家庭伦理、乡族伦理之中。敬畏自然，是报天恩与地恩，属于更大层面的孝。所有灾异皆是上天降罚。人、物同一，生命平等，胎卵湿化皆是命，其他生物亦都是有生命的，有“主体性”，有贪生畏死之情，亦知仁义，知感恩或复仇。人只是自然的一部分，应尊重生命，仁民爱物，与其他物类和谐相处、平等对待其他生命。即便有杀生的需要，也应节俭有度，遵守时禁，惜生节用，以时而取，以尽人、尽物之性。农耕社会中，牛犬对人们的生产、生活多有贡献，更应戒杀戒食。宣讲小说的生态伦理，体现了农耕社会的生态关怀。
6．宣讲小说中的伦理悖论。
宣讲小说所宣扬的伦理道德中包含着悖论。割肉疗亲、杀子孝亲都是不孝之孝。割肉疗亲，孝心可嘉，但与“身体发肤，受之父母”之孝相悖，且以人肉疗亲，孝于一时而不孝久远。杀子卖子的孝亲之行与“不孝有三，无后为大”之孝相悖。郭巨埋儿、曹安杀子之类被视为“孝”，其隐藏的却是残忍，是一种致家族无后的大不孝。贞节与孝道虽属不同的道德范畴，但若将二者相连，同样也会产生悖论，如女性为保贞节而违背父母之命、毁害身体，这也与儒家所宣传的某些孝道相违背。种种因孝而“感”天地进而导致大团圆的结局，只是画饼充饥。此外，忠与孝、复仇与仁爱等，都存在伦理悖论。
7．宣讲小说“说—听”模式的伦理传达。
宣讲小说主要是属于宣讲场所“说—听”模式的口头文学，说者与听者共同在场，需要交流互动。在此场合中，既多以散体形式的第三人称全知叙事掌控故事走向，亦多以韵体形式的第一人称限知叙事增强故事的真实性，叙事干预加强了宣讲者与听众的交流。为了从俗，增强宣讲效果，宣讲者以方言讲述故事，且多引格言俗语，以不同语调讲述故事，吟唱劝善歌谣。所讲故事多为本地故事，或将他方故事本地化，同时，还重视故事的神异化以增强伦理道德的崇高性，在暴力叙事中达到奖善惩恶之目的。
8．宣讲小说程式化的伦理意味。
宣讲是一种仪式，有一定的仪式程式。就小说文本而言，从开篇到案证主体及最后的总结，顺案逆案的编排顺序等，都是仪式的文学表现。结构程式中的标题、篇首诗、入话及议论、篇尾诗及议论，不断重复着同一伦理主题。故事本身作为仪式的一环，遵循着某些叙事范型，以证明伦理道德的普世性。特定的空间与时间成为突出伦理主题的重要之技。仪式的主题是宣讲善书，宣讲日常生活的伦理规范，因此语言的程式化特别明显，叙述议论的程式化、唱段程式化是其主要体现。程式化语言在叙事、议论、抒情时各有其妙，大大有利于小说的伦理传达。
9．宣讲小说“重复”的伦理强化。
重复，是口头文学的重要特征。宣讲小说善于运用重复宣传伦理，充满语言、情节、题旨的重复。三种重复各有特点，灵活多变，且呈现不同的伦理审美形态。字词重复是最细微的重复，句子、段落重复也是言语中的重要重复方式，它们都有强化事件、刻画人物、增强语气、突出情感、表达观念之用。情节重复分为同一文本内同一事件的重复与不同事件的重复，不同文本间典型情节的重复。主题重复是在同一圣谕、同一伦理理念指导下不同故事对该题旨的阐释。重复使所讲述的内容得到强调，增强了故事的伦理感，减少受众接受偏差。
10．结语。
王德威《没有晚清，何来“五四”？》强调新文学从晚清开始萌兴，但也指出晚清时旧传统、旧文学是主流。宣讲小说以宣传圣谕与传统伦理为核心，是晚清社会乃至民国时期都极为流行的民众娱乐与教化方式，然而这种文学样式并未引起学界重视。当一些地方诸如汉川、索河、双槐地区的善书成为地方及国家非物质文化遗产时，重新冷静审视晚清宣讲小说，也就很有必要。
以上内容中，绪言部分交代了宣讲小说的内涵及研究现状，主体部分分别论述宣讲小说的伦理叙事及叙事伦理，涵盖了宣讲小说的主要内容以及艺术特征、叙事艺术。就宣讲小说的思想而言，本书主要围绕“圣谕十六条”的敦孝弟以重人伦、笃宗族以昭雍睦、和乡党以息争讼、明礼让以厚民俗、务本业以定民志、训子弟以禁非为、重农桑以足衣食、尚节俭以惜财用等条展开，而又融合了其他圣谕，涵盖了家庭伦理、乡族伦理、职业伦理、生态伦理等多方面。其理路是，从家庭到乡族到社会，从人与人、人与社会，再到人与自然。综合考察诸多伦理之后，再反思伦理叙事所隐含的悖论，研究就此一步步深入。在考察了小说叙事内容的伦理性之后，接着从小说的艺术性角度考察文体形式的伦理意味。总体上说，宣讲小说的伦理叙事及叙事伦理，前者是小说的主要内容，后者是其艺术技巧，二者彼此关联，密不可分。结语部分思考宣讲小说的当下意义，对宣讲小说的社会意义作更深入的思考。全书首尾贯通，有对宣讲小说外围—社会背景及学界态度的考察，更有对小说本体—思想内容及艺术形式的考察，内外结合，希望能对宣讲小说进行全面深入的研究。
(1)〔明〕徐师曾著，罗根泽校点：《文体明辨序说》，人民文学出版社，1962年，第77页。
(2)《圣祖仁皇帝实录》卷三四，《清实录》（第4册），中华书局，2008年，第3065页。
(3)童庆炳：《文体与文体的创造》，云南人民出版社，1994年，第1页。
(4)童庆炳：《文体与文体的创造》，云南人民出版社，1994年，第160页。
(5)〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第338页。
(6)〔晋〕郭璞注，〔宋〕邢昺疏：《尔雅注疏》卷三《释言》，《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第2581页。
(7)〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第95页。
(8)〔北齐〕魏收：《魏书》卷八四《列传第七十二儒林》，中华书局，1974年，第1842页。
(9)〔唐〕释道世：《法苑珠林》卷三五《会名部第三》，中国书店出版社，1991年，第534页。
(10)〔宋〕李昉等编：《太平广记》卷九〇《释宝志》，中华书局，2006年，第595页。
(11)〔宋〕吴自牧：《梦粱录》卷一七《历代方外僧》，浙江人民出版社，1980年，第160页。
(12)〔汉〕郑玄注，〔唐〕贾公彦疏：《周礼注疏》卷三《天官冢宰·小宰》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第655页。
(13)“圣谕六言”即：“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。”〔明〕张卤辑：《皇明制书》卷九《教民榜文》，《续修四库全书》（第788册），上海古籍出版社，1996年，第355页。
(14)《圣祖仁皇帝实录》卷三四，《清实录》（第4册），中华书局，2008年，第3070页。
(15)参见赵克生：《从循道宣诵到乡约会讲：明代地方社会的圣谕宣讲》，《史学月刊》2012年第1期。
(16)〔清〕昆冈等修，刘启端等纂：《钦定大清会典事例》卷三九七《礼部·风教·讲约一》，《续修四库全书》（第804册），上海古籍出版社，1996年，第330—331页。
(17)《清朝文献通考》卷七〇《学校八》，浙江古籍出版社，1988年，第5498页。
(18)〔清〕素尔讷等纂修，霍有明、郭海文校注：《钦定学政全书校注》卷七三《义学事例》，武汉大学出版社，2009年，第288页。
(19)〔清〕鄂尔泰、尹继善、靖道谟纂修：《（雍正）云南通志》卷二九《艺文七》，《四库提要著录丛书·史部》（第242册），北京出版社，2010年，第364页。
(20)〔清〕鄂尔泰、尹继善、靖道谟纂修：《（雍正）云南通志》卷二九《艺文八》，《四库提要著录丛书·史部》（第242册），北京出版社，2010年，第393页。
(21)参见何勤华：《中国法学史》（第2卷），法律出版社，2000年，第207页；张伟仁主编：《中国法制史书目》（第1册），“中央研究院”历史语言研究所、台北汉荣书局，1976年，第172—173页。上述著作对《宣讲引证》《圣谕广训集证》《宣讲集要》《圣谕广训集解》等有介绍。
(22)徐心余：《蜀游闻见录》，四川人民出版社，1985年，第95页。
(23)〔清〕周汉：《<最好听>序》，光绪三十年长沙重刊本。转引自游子安：《劝化金箴：清代善书研究》，天津人民出版社，1994年，第42页。
(24)郭沫若：《沫若自传第一卷——少年时代》（第1卷），《郭沫若全集·文学编》（第11卷），人民文学出版社，1992年，第35—36页。
(25)蒋蓝：《春熙路史记：一条街与一座城》，四川文艺出版社，2010年，第202页。
(26)傅增湘：《敝帚千金》，《大公报》1904年5月25日。转引自李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》，河北教育出版社，2001年，第68页。
(27)石友山、方崇实：《成都讲“圣谕”回忆》，四川省政协文史资料委员会编：《四川文史资料集粹·文化教育科学编》（第4卷），四川人民出版社，1996年，第205—221页。
(28)周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社，2006年，第623页。
(29)参见林珊妏：《清末圣谕宣讲之案证研究》，台北文津出版社有限公司，2015年，第24—26页。
(30)耿淑艳：《圣谕宣讲小说：一种被湮没的小说类型》，《学术研究》2007年第4期。
(31)李丰楙：《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》，《中国文哲研究集刊》1996年第9期。
(32)〔唐〕释道世：《法苑珠林》卷一《述意部第一》，中国书店出版社，1991年，第2页。
(33)张建民、宋俭：《灾害历史学》，湖南人民出版社，1998年，第144页。
(34)参见高建国：《灾害学概论（续）》，《农业考古》1986年第2期；徐道一：《严重自然灾害群发期与社会发展》，马宗晋等编：《灾害与社会》，地震出版社，1990年，第295—297页。
(35)有清一代，共有洪涝灾害1581次、旱灾625次、生物灾害257次、疫灾176次、地震522次、山崩地陷87次、风灾429次，仅从嘉庆至宣统时期，上述灾害分别发生496次、205次、82次、78次、176次、52次、139次。参王元林、孟昭锋：《自然灾害与历代中国政府应对研究》，暨南大学出版社，2012年，第207—225页。1861年至1895年的35年间，全国各地共有17278县次发生一种或数种灾害，年均达493县次，其中最严重的1881年至1885年间甚至高达2829县次，平均596县次。参夏明方：《从清末灾害群发期看中国早期现代化的历史条件——灾荒与洋务运动研究之一》，《清史研究》1998年第1期。
(36)〔荷〕田海著，赵凌云等译：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，中西书局，2017年，第306—307页。
(37)《圣祖仁皇帝实录》卷三四，《清实录》（第4册），中华书局，2008年，第3065页。
(38)〔美〕孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店，1999年，第50页。
(39)〔美〕孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店，1999年，第299页。
(40)〔美〕孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店，1999年，第300页。
(41)〔美〕罗威廉著，李里峰等译：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，中国人民大学出版社，2013年，第3页。
(42)〔荷〕田海著，赵凌云等译：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，中西书局，2017年，第92—135页。
(43)沈湘平：《理性与秩序：在人学的视野中》，北京师范大学出版社，2003年，第19页。
(44)张康之：《寻找公共行政的伦理视角》，中国人民大学出版社，2002年，第317页。
(45)〔清〕黄育楩：《破邪详辩》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》（第3辑），中华书局，1982年，第13页。
(46)〔荷〕田海著，赵凌云等译：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，中西书局，2017年，第206—310页。
(47)〔清〕左宗棠：《左宗棠全集·札件》，岳麓书社，2009年，第120页。
(48)〔清〕艾衲居士编辑，张道勤校点：《豆棚闲话》，江苏古籍出版社，1993年，第84页。
(49)〔清〕袁枚编撰，申孟、甘林点校：《子不语》，上海古籍出版社，1986年，第226页。
(50)〔清〕吴趼人著，宋世嘉校点：《二十年目睹之怪现状》，上海古籍出版社，2005年，第207页。
(51)〔清〕王韬著，王思宇校点：《淞隐漫录》，人民文学出版社，1999年，第35页。
(52)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《跻春台》卷一，江苏古籍出版社，1993年，第65页。
(53)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《跻春台》卷一，江苏古籍出版社，1993年，第59页。
(54)《同登道岸》卷四，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第68页。
(55)《同登道岸》卷二，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第88页。
(56)《同登道岸》卷三，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第26、32页。
(57)李丰楙：《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》，《中国文哲研究集刊》1996年第9期。
(58)如《洞玄灵宝本相运度劫期经》中云：“天地初生，人命长寿而无恶心，道炁纯化无为而治。世王烦耗，民渐生恶，道炁浇浮，天运渐促，天魔下降，野道横行，国主尅暴，兵残民命，疫炁流布，助行威虐，伤胎落子，无辜纵毒，天下无憀，皆遭兵患。”《道藏》（第5册），天津古籍出版社、上海书店出版社、文物出版社，1988年，第851页。《太平经》中的多篇言及“劫”与世道的关系。
(59)《同登道岸》卷四，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第41页。
(60)《同登道岸》卷三，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第58页。
(61)《同登道岸》卷二，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第8、11页。
(62)《同登道岸》卷四，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第79页。
(63)〔清〕广安增生李维周编辑校阅：《指南镜》卷四，光绪二十五年（1899）新镌本，板存广安长生寨，第43页。
(64)〔清〕果南务本子编辑：《照胆台》卷三，宣统三年（1911）新刊本，第49页。
(65)〔清〕石照云霞子编辑，〔清〕安贞子校书：《万善归一》卷四，光绪癸未年（1883）刻本，第71页。
(66)〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第592页。
(67)〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达等正义：《尚书正义》卷一二《洪范》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第188页。
(68)〔清〕庄跛仙编：《宣讲拾遗》卷一，光绪二十年（1894）刻本，第4页。
(69)〔魏〕王弼等注，〔唐〕孔颖达等正义：《周易正义》卷七《系辞上》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第78页。
(70)吕养正：《湘西苗族鬼神崇拜探幽》，中国文联出版社，2001年，第421页。
(71)《蓬莱阿鼻路》卷二《观音大士劝兴宣讲谕》，咸丰十年（1860）刻本，第9页。
(72)《同登道岸》卷三，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第62—63页。
(73)《同登道岸》卷三，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第24、26页。
(74)〔清〕岳北守一子编辑，舟楫子校正：《普渡迷津》卷四，刊刻时间不详，第61页。
(75)〔清〕岳西破迷子编辑，果南务本子校书：《保命金丹》卷一，刊刻时间不详，第31页。
(76)〔清〕岳西破迷子编辑，果南务本子校书：《保命金丹》卷一，刊刻时间不详，第38—39页。
(77)〔清〕石照云霞子编辑，安贞子校书：《万善归一》卷四，光绪癸未年（1883）刻本，第39页。
(78)《同善消劫录》卷七，光绪二十二年（1896）新刊本，版存仪南新寺场，第10页。
(79)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《跻春台》卷一，江苏古籍出版社，1993年，第59页。
(80)《同登道岸》卷三，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第55页。
(81)《同登道岸》卷三，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第64页。
(82)《辅世宝训》震集卷四，光绪元年（1875）重镌本，蒙阳辅世坛藏版，第24页。
(83)陈昌文主编：《宗教与社会心理》，四川人民出版社，2003年，第111页。
(84)杨宗红、冯尉斌：《论晚清宣讲小说的宗教性特征》，《西北民族大学学报》2019年第2期。
(85)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《跻春台》卷一，江苏古籍出版社，1993年，第59—60页。
(86)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《跻春台》卷三，江苏古籍出版社，1993年，第406页。
(87)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《跻春台》卷四，江苏古籍出版社，1993年，第543页。
(88)陈霞：《道教劝善书研究》，巴蜀书社，1999年，第155页。
(89)姚达兑：《现代的先声：晚清汉语基督教文学》，中山大学出版社，2018年，第82页。
(90)〔清〕吕咸熙：《八宝金针》，光绪丁未年（1907）刻本，第3页。
(91)周振鹤认为最早的圣谕与善书的合流之书是《圣谕灵征》。参周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社，2006年，第623页。汪燕岗直接指出，《圣谕灵征》“是现今知最早加入案证的宣讲书”。参汪燕岗：《论清代圣谕宣讲在民间之演变及其文化价值》，《社会科学研究》2019年第6期。但其又称“从现存的白话宣讲小说来看，最早的《圣谕灵征》和第二部《宣讲集要》都出现在四川”。参汪燕岗：《论清代圣谕宣讲与白话宣讲小说——以四川地区为考察中心》，《文学遗产》2014年第6期。
(92)王见川、皮庆生：《中国近世民间信仰：宋元明清》，上海人民出版社，2010年，第300页。
(93)参见〔日〕武内房司著，颜芳姿译：《清末四川的宗教运动——扶鸾·宣讲型宗教结社的诞生》，王见川、蒋竹山编：《明清以来民间宗教的探索：纪念戴玄之教授论文集》，台北商鼎文化出版社，1996年，第240—265页。
(94)中国曲艺志全国编辑委员会、《中国曲艺志·河南卷》编辑委员会编：《中国曲艺志·河南卷》，中国ISBN中心出版，1995年，第93页。
(95)在孙蕙英《成都市民间读物之研究》列举的参考文献中，宣讲类小说有13篇，分别是：《十年鸡》《珍珠塔》（上、下集）、《痴儿配》《栖凤山》《心中人》《万花村》《川北栈》《猪说话》《糊涂路》《夜明珠》《鸡进士》《审豺狼》《僧包头》，其中《痴儿配》《夜明珠》笔者未见。转引自何一民、姚乐野等主编：《民国时期社会调查丛编·四川大学卷（中）》（第3编），福建教育出版社，2014年，第781页。
(96)〔清〕梦觉子汇辑：《法戒录》卷一，光绪辛卯年（1891）明善堂新刻本，第2页。
(97)此篇目见于崔蕴华：《遗失的民族艺术珍品——<卖油郎独占花魁>等子弟书的发现及其文学价值》，《民族文学研究》2002年第4期。
(98)参见徐湘霖主编：《明清近代俗文学研究》，巴蜀书社，2018年，第501—502页。
(99)参见尚丽新、车锡伦：《北方民间宝卷研究》，商务印书馆，2015年，第154页。
(100)参见张灵：《民间宝卷与中国古代小说》，上海师范大学2012年博士学位论文，第98—115页。
(101)参见郑振铎：《郑振铎文集》（第六卷），人民文学出版社，1988年，第226页。
(102)陈新主编：《中国传统鼓词精汇》，华艺出版社，2004年，第865页。
(103)李豫、尚丽新、李雪梅、莫丽燕：《清代木刻鼓词小说考略》，三晋出版社，2010年，第13—16页。
(104)李豫、尚丽新、李雪梅、莫丽燕：《清代木刻鼓词小说考略》，三晋出版社，2010年，第803—821页。
(105)陈新主编：《中国传统鼓词精汇》，华艺出版社，2004年，第946页。
(106)北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《清蒙古车王府藏子弟书》，北京国际文化出版公司，1994年，第398页。
(107)张寿崇主编，北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《满族说唱文学：子弟书珍本百种》，民族出版社，2000年，第26页。
(108)张寿崇主编，北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《满族说唱文学：子弟书珍本百种》，民族出版社，2000年，第267页。
(109)张寿崇主编，北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《满族说唱文学：子弟书珍本百种》，民族出版社，2000年，第367页。
(110)张寿崇主编，北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《满族说唱文学：子弟书珍本百种》，民族出版社，2000年，第19页。
(111)北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《清蒙古车王府藏子弟书》，北京国际文化出版公司，1994年，第689页。
(112)北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《清蒙古车王府藏子弟书》，北京国际文化出版公司，1994年，第367页。
(113)北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《清蒙古车王府藏子弟书》，北京国际文化出版公司，1994年，第937页。
(114)北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《清蒙古车王府藏子弟书》，北京国际文化出版公司，1994年，第1579页。
(115)张寿崇主编，北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《满族说唱文学：子弟书珍本百种》，民族出版社，2000年，第412页。
(116)鲍震培：《清代女作家弹词研究》，南开大学出版社，2008年，第81页。
(117)陈汝衡：《弹词溯源和它的艺术形式》，《陈汝衡曲艺文选》，中国曲艺出版社，1985年，第523页。
(118)盛志梅：《清代弹词研究》，齐鲁书社，2008年，第7页。
(119)转引自路工：《<三笑>开创了弹词的喜剧风格》，苏州评弹研究会编：《评弹艺术》（第二集），中国曲艺出版社，1983年，第58页。
(120)〔清〕吴信天撰，竺少华点校：《三笑》，岳麓书社，1987年，第1页。
(121)谭正璧、谭寻辑：《评弹通考》，《谭正璧学术著作集》，上海古籍出版社，2012年，第258页。
(122)谭正璧、谭寻辑：《评弹通考》，《谭正璧学术著作集》，上海古籍出版社，2012年，第241页。
(123)〔清〕陈遇乾：《绣像义妖全传》，嘉庆十四年（1809）本，第3页。
(124)傅惜华：《曲艺论丛》，上杂出版社，1953年，第98页。
(125)北京市民族古籍整理出版规划小组辑校：《清蒙古车王府藏子弟书》，北京国际文化出版公司，1994年，第937页。
(126)〔明〕凌濛初著，陈迩冬、郭隽杰校注：《拍案惊奇》，人民文学出版社，1995年，第470页。
(127)〔清〕果南务本子编辑：《照胆台》卷二《芙蓉屏》，宣统三年（1911）新刊本，第106页。
(128)鲁迅著，郭豫适导读：《中国小说史略》，上海古籍出版社，1998年，第71页。
(129)如《淮南子·原道训》云：“夫无形者物之大祖也，无音者声之大宗也。”高诱注：“无形生有形，故为物大祖也。无音生有音，故为声大宗。祖、宗皆本也。”何宁撰：《淮南子集释》卷一《原道训》，《新编诸子集成》（第1辑），中华书局，1998年，第57页。
(130)鲁迅著，郭豫适导读：《中国小说史略》，上海古籍出版社，1998年，第73页。
(131)参见胡莲玉：《再辨“话本”非“说话人之底本”》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第5期。
(132)〔明〕冯梦龙编，许政扬校注：《<古喻世明言>叙》，人民文学出版社，1990年，第2页。
(133)〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第260—261页。
(134)李停停、刘世仁：《<跻春台>研究现状及展望》，《四川文理学院学报》2013年第4期。
(135)周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社，2006年，第624页。
(136)林珊妏：《清末圣谕宣讲之案证研究》，台北文津出版社有限公司，2015年。
(137)参见〔日〕阿部泰记：《宣讲的传统及其变化》，《亚细亚的历史与文化》2003年第7期；〔日〕阿部泰记：《汉川善书中宣讲形式的变化》，《亚细亚的历史与文化》2006年第10期；〔日〕阿部泰记：《圣谕宣讲的历史——果报故事的附加》，《亚细亚的历史与文化》2008年第12期；〔日〕阿部泰记：《河南的宣讲书<宣讲管规>——通俗性的强化》，《亚细亚的历史与文化》2011年第15期；等等。
(138)蒋守文著，成都市群众艺术馆编：《半方斋曲艺论稿》，四川大学出版社，2006年，第203页。
(139)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《跻春台》附录，江苏古籍出版社，1993年，第566页。
(140)〔清〕智善子校正，〔清〕善化善子参阅：《千秋宝鉴》卷一，同治五年（1866）同善坛刻本，第2页。
(141)〔清〕岳西破迷子编辑，〔清〕果南务本子校书：《保命金丹》卷一，刊刻时间不详，第14页。
(142)〔清〕岳西破迷子编辑，〔清〕果南务本子校书：《保命金丹》卷二，刊刻时间不详，第1页。
(143)〔清〕岳西破迷子编辑，〔清〕果南务本子校书：《保命金丹》卷二，刊刻时间不详，第85页。
(144)〔清〕岳西破迷子编辑，〔清〕果南务本子校书：《保命金丹》卷二，刊刻时间不详，第100页。
(145)〔清〕岳西破迷子编辑，〔清〕果南务本子校书：《保命金丹》卷三，刊刻时间不详，第17页。
(146)〔清〕极静子著：《更新宝录》坎集，刊刻时间不详，第31页。
(147)〔明〕凌濛初著，陈迩冬、郭隽杰校注：《二刻拍案惊奇·小引》，人民文学出版社，1996年，第1页。
(148)《石点头》，咸丰八年（1858）刊本，笔者存。此书与“天然痴叟”所作的拟话本小说《石点头》不是同一部书，乃是宣讲小说。
(149)《辅世宝训》乾集卷一，光绪元年（1875）重镌本，蒙阳辅世坛藏版，第1页。
(150)〔清〕遵邑梓人张最善刊刻：《石点头》卷一，咸丰八年（1858）刊刻本，第6页。
(151)《同登道岸》卷二，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第2页。
(152)《同登道岸》卷二，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第3页。
(153)《同登道岸》卷二，光绪庚寅岁（1890）新镌本，第62—63页。
(154)陈时龙：《圣谕的演绎：明代士大夫对太祖六谕的诠释》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2015年第5期。
(155)〔清〕梁延年编：《圣谕像解》（影印本），四川大学出版社，2017年，第25—26页。
(156)调元善社辑：《圣谕十六条宣讲集粹》，光绪十四年（1888）刻本。转引自王丽英：《广州道书考论》，华中师范大学出版社，2010年，第217页。
(157)耿淑艳：《圣谕宣讲小说：一种被湮没的小说类型》，《学术研究》2007年第4期。
(158)汪燕岗：《清代川刻宣讲小说集刍议——兼述新见三种小说集残卷》，《文学遗产》2011年第2期。
(159)就笔者目前所知，《话本叙录》《中国通俗小说总目提要》《中国古代小说总目：白话卷》等，只收录了《跻春台》与《俗话倾谈》，大量的“宣讲小说”类文本被尘封在图书馆或散落于民间，近几年才被越来越多的学人发现、关注。
(160)刘俐俐：《人类学大视野中的故事问题》，《中国社会科学报》2013年9月13日。
(161)〔明〕冯梦龙编，许政扬校注：《<古喻世明言>叙》，人民文学出版社，1990年，第2页。
(162)〔明〕抱瓮老人编，冯裳标校：《<今古奇观>原序》，上海古籍出版社，1992年，第2页。
(163)顾炎武曰：“钱氏曰：‘古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教，曰小说。”〔清〕顾炎武著，〔清〕黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》卷一三《重厚》，花山文艺出版社，1990年，第606页。
(164)〔清〕梁启超：《梁启超全集》，北京出版社，1999年，第172页。
(165)〔清〕西湖侠汉：《宣讲大全》，光绪戊申年（1908）刻本，第1—2页。
(166)以四川白话宣讲小说而言，据笔者统计，主人公居住地或故事发生地在巴蜀地区的，《惊人炮》24篇故事中有14篇，《同登道岸》24篇故事中有10篇，《跻春台》40篇故事中有20篇。
(167)〔清〕庄跛仙编：《宣讲拾遗》卷一，光绪二十年（1894）刻本，第3页。
(168)胡士莹：《话本小说概论》，中华书局，1980年，第656页。
(169)欧阳代发：《话本小说史》，武汉出版社，1994年，第473页。
(170)〔日〕阿部泰记：《宣讲本<跻春台>是不是“公案小说”？》，Journal of East Asian Studies，No.9，2011。
(171)崔蕴华：《民间视野下的法律唱叙：近代文学中的圣谕宣讲与公案书写——以小说<跻春台>为中心的考察》，《社会科学论坛》2013年第9期。
(172)《采善集》卷一，宣统二年（1910）新镌本，板存罗次县关圣宫，第1页。
(173)戴宝村：《圣谕教条与清代社会》，《“国立”台湾师范大学历史学报》1985年第13期。
(174)常建华：《论<圣谕广训>与清代的孝治》，《南开史学》1988年第1期。
(175)黄林：《曲艺发展史研究的活标本——云南圣谕》，《云岭歌声》1994年第4期。
(176)邓明：《“圣谕”及“讲圣谕”轶事》，《档案》2004年第2期。
(177)朱爱东：《国家、地方与民间之互动——巍山民间信仰组织“圣谕坛”的形成》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第6期。
(178)陈宇昕：《晚清的民众教化——以<宣讲拾遗>为观察视角》，华中科技大学2013年硕士学位论文。
(179)雷伟平：《<圣谕广训>传播研究》，华东师范大学2007年硕士学位论文。
(180)娄玲敏：《清代<圣谕广训>在西南少数民族地区的传播与影响》，云南大学2014年硕士学位论文。
(181)杨春君：《圣谕入苗疆：清代以来清水江地区家谱编修中的圣谕及其运用》，《原生态民族文化学刊》2020年第3期。
(182)杜新燕：《云南民间信仰组织圣谕坛的形成研究》，《宗教学研究》2020年第1期。
(183)王虹懿：《从“圣谕宣讲”看清代少数民族地区的法制教育——以云南武定彝族那氏土司地区为例》，《贵州民族研究》2017年第11期。
(184)陈兆南：《宣讲及其唱本研究》，台湾中国文化大学1992年博士学位论文。
(185)王尔敏：《清廷<圣谕广训>之颁行及民间之宣讲拾遗》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1993年第22期。
(186)游子安：《从宣讲圣谕到说善书——近代劝善方式之传承》，《文化遗产》2008年第2期。
(187)〔日〕酒井忠夫著，刘岳兵、孙雪梅、何英莺译：《中国善书研究》（增订本），江苏人民出版社，2010年，第506—529页。
(188)张祎琛：《清代圣谕宣讲类善书的刊刻与传播》，《复旦学报（社会科学版）》2011年第3期。
(189)肖志刚：《“汉川善书”探析》，华中师范大学2007年硕士学位论文。
(190)韩君：《汉川善书的故事形态、风格和功能》，华中科技大学2007年硕士学位论文。
(191)娄子匡、朱介凡编著：《五十年来的中国俗文学》，正中书局，1975年，第256页。
(192)胡士莹：《话本小说概论》，中华书局，1980年，第656页。
(193)蔡国梁：《明清小说探幽》，浙江文艺出版社，1985年，第225页。
(194)〔清〕刘省三编辑，蔡敦勇校点：《<跻春台>前言》，江苏古籍出版社，1993年，第2页。
(195)张一舟：《<跻春台>的性质、特点、语言学价值及蔡校本校点再献疑》，《西南民族学院学报（哲学社会科学版）》1999年第1期。
(196)王昕：《话本小说的历史与叙事》，中华书局，2002年，第21页。
(197)崔蕴华：《民间视野下的法律唱叙：近代文学中的圣谕宣讲与公案书写——以小说<跻春台>为中心的考察》，《社会科学论坛》2013年第9期。
(198)石麟：《话本小说通论》，华中理工大学出版社，1998年，第249页。
(199)刘宝强：《清代文体述略》，电子科技大学出版社，2018年，第146页。
(200)〔日〕阿部泰记：《宣讲本<跻春台>是不是“公案小说”？》，Journal of East Asian Studies，No.9，2011。
(201)竺青：《稀见清代白话小说集残卷五种述略》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2005年第5期。
(202)竺青：《稀见清末白话小说集残卷考述》，刘世德、石昌渝、竺青主编：《中国古代小说研究》（第1辑），人民文学出版社，2005年，第370—372页。
(203)参见耿淑艳：《圣谕宣讲小说：一种被湮没的小说类型》，《学术研究》2007年第4期；耿淑艳：《稀见岭南晚清圣谕宣讲小说<宣讲博闻录>》，《韩山师范学院学报》2007年第5期。较早提出“宣讲小说”一词的是王汝梅、张羽。他们在2001年出版的《中国小说理论史》中，引用唐代诗人张籍批评韩愈“多尚驳杂无实之说”时说道：“我们认为，张籍所说的‘驳杂无实之词’，指的是宣讲小说（白话小说），即是同时人元稹、白居易等在长安家中所听的《一枝花话》之类。”参王汝梅、张羽：《中国小说理论史》，浙江古籍出版社，2001年，第9页。白话小说是说书人面对听众时“说话”的产物，根据说话而产生的小说，后世多称话本，模拟话本的小说，称为话本小说或拟话本小说。以白话小说作为“宣讲小说”，范围太广，不足以说明宣讲小说的典型特征。
(204)参见耿淑艳：《一部被湮没的岭南晚清小说<宣讲余言>》，《广州大学学报（社会科学版）》2007年第8期；耿淑艳：《稀见岭南晚清圣谕宣讲小说<宣讲博闻录>》，《韩山师范学院学报》2007年第5期；耿淑艳：《岭南孤本圣谕宣讲小说<谏果回甘>》，《岭南文史》2007年第1期。
(205)汪燕岗：《清代川刻宣讲小说集刍议——兼述新见三种小说集残卷》，《文学遗产》2011年第2期。
(206)汪燕岗：《论清代圣谕宣讲与白话宣讲小说——以四川地区为考察中心》，《文学遗产》2014年第6期。
(207)陈燕茹：《清代圣谕宣讲及其相关故事类作品研究》，四川师范大学2014年硕士学位论文。
(208)张炫：《清代宣讲小说中的“二十四孝”故事研究》，四川师范大学2016年硕士学位论文。
(209)张爽：《圣谕宣讲表演形式及故事文本研究》，四川师范大学2018年硕士学位论文。
(210)阿部泰记的有关论文，具体如下：《宣讲的传统及其变化》（《亚细亚的历史与文化》（7），2003年3月），《宣讲中的歌唱表现——二重“案证”效果》（《亚细亚的历史与文化》（8），2004年3月），《起源于四川的宣讲集之编纂——从方言语汇看宣讲集的编纂地》（《亚细亚的历史与文化》（9），2005年3月），《汉川善书中宣讲形式的变化》（《亚细亚的历史与文化》（10），2006年3月），《宣讲圣谕——民众文学特色的演讲文》（《亚细亚的历史与文化》（10），2006年3月），《圣谕宣讲的历史——果报故事的附加》（《亚细亚的历史与文化》（12），2008年3月），《河南的宣讲书<宣讲管规>——通俗性的强化》（《亚细亚的历史与文化》（15），2011年3月），《宣讲本<跻春台>是不是“公案小说”？》（Journa lof East Asian Studies，No.9，2011.3）。
(211)〔日〕阿部泰记：《<聊斋>故事在“宣讲圣谕”》，《蒲松龄研究》2016年第3期。
(212)参林珊妏：《清末圣谕宣讲之案证研究》，台北文津出版社有限公司，2015年，第39页。
(213)参周宝东：《<宣讲博闻录>：圣谕宣讲小说的集大成者》，《明清小说研究》2019年第4期。
(214)参杨宗红：《新见清末“务本子”“破迷子”宣讲小说述要》，《重庆师范大学学报（社会科学版）》2019年第6期。
(215)崔蕴华：《牛津大学藏中国宣讲唱本研究》，《北京社会科学》2018年第7期。
(216)参冯尉斌：《论宣讲小说的“经权书写”——以女性的“道德困境”为中心》，《贺州学院学报》2020年第1期。
(217)参冯尉斌：《论四川宣讲小说集群之成因及特征》，《福建江夏学院学报》2019年第5期。
(218)参冯尉斌：《论四川宣讲小说集群之成因及特征》，《福建江夏学院学报》2019年第5期。
(219)相关数据及介绍，可以参见杨宗红：《明清白话短篇小说的文学地理研究》，中华书局，2019年，第74、96—102页。
(220)参见汪强：《敦风厉俗：清代<圣谕广训>施行措施的考察与启示》，《江淮论坛》2018年第6期；刘巨魁：《从清代“讲圣谕”看社会主义荣辱观教育》，《党的建设》2006年第7期。
(221)〔美〕余英时：《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社，2006年，第18页。
(222)郭沫若：《沫若自传第一卷——少年时代》，《郭沫若全集·文学编》（第11卷），人民文学出版社，1992年，第35页。
(223)李世瑜编：《<宝卷综录>序例》，中华书局，1961年，第1页。
(224)刘守华：《从宝卷到善书——湖北汉川善书的特质与魅力》，《文化遗产》2007年第1期。
(225)刘守华：《中国民间故事史》，商务印书馆，2017年，第456页。
(226)李丽丹：《源同形异说差别：汉川善书与宝卷之比较》，《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2006年第6期。
(227)车锡伦：《读清末蒋玉真编<醒心宝卷>——兼谈“宣讲”（圣谕、善书）与“宣卷”（宝卷）》，《文学遗产》2010年第2期。
(228)辽宁省图书馆、吉林省图书馆、黑龙江省图书馆编：《东北地区古籍线装书联合目录》，辽海出版社，2003年，第3508页。
(229)车锡伦：《读清末蒋玉真编<醒心宝卷>——兼谈“宣讲”（圣谕、善书）与“宣卷”（宝卷）》，《文学遗产》2010年第2期。
(230)尚丽新、车锡伦：《北方民间宝卷研究》，商务印书馆，2015年，第99页。
(231)刘守华：《中国民间故事史》，商务印书馆，2017年，第458页。
(232)王见川、李世伟等主编：《民间私藏台湾宗教资料汇编·民间信仰·民文化间》（第1辑第4册），台北博阳文化事业有限公司，2009年，第13页。
(233)樊和平：《善恶因果律与伦理合理性》，《上海社会科学院学术季刊》1999年第3期。
(234)参见何蓉：《宗教经济诸形态：中国经验与理论探研》，学习出版社，2015年，第127—129页。
(235)王忠春：《传统道德敬畏心态形上建构的思维演进与价值考量——以传统官箴果报文化为主要视角》，《山东科技大学学报（社会科学版）》2014年第1期。
(236)〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第15、372页。
(237)朱贻庭：《“伦理”与“道德”之辨——关于“再写中国伦理学”的一点思考》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第1期。
(238)伍茂国：《现代小说叙事伦理》，新华出版社，2008年，第4页。
(239)参见郑大华：《中国近代史的逻辑起点之我见》，《光明日报》2007年9月7日。
(240)刘小枫：《沉重的肉身》，华夏出版社，2012年，第4页。
(241)刘小枫：《沉重的肉身》，华夏出版社，2012年，第4页。
(242)〔美〕瓦尔特·翁著，张海洋译：《基于口传的思维和表述特点》，《民族文学研究》2000年增刊。
(243)〔美〕阿尔伯特·贝茨·洛德著，尹虎彬译：《故事的歌手》，中华书局，2004年，第9页。
(244)钟敬文：《口头文学：一宗重大的民族文化财产》，中国民间文艺研究会上海分会、上海文艺出版社编：《中国民间文学论文选（1949—1979）》（上），上海文艺出版社，1980年，第168—169页。