三 困境与超越：“费孝通问题”的内在张力

德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）在《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等著作中提出了一个影响深远的“韦伯命题”，即在他看来只有西方才能走上现代化道路，包括中国在内的东方由于具有浓厚的传统主义特征而缺乏新教伦理那样的文化力量，既无法内生出现代性，也无法自发地走上现代性之路。韦伯将包括中国在内的东方及其传统文化视为现代性的他者。这一带有西方中心主义色彩和断裂性思维的判断不仅宰制着中国知识分子的历史观和文化观，也在某种程度上影响到中国现代性的历史实践。近代以来，中国知识界关于现代性的论争聚讼纷纭却共享一个前提预设，即西方现代性的逻辑具有普适性，是世界历史发展的必然规律（汪晖，2008）。中国现代性的历史实践也一直试图纳入西方现代性的逻辑却屡遭挫折。在上述背景下，“费孝通问题”旨在从文化主体性和历史连续性的视角重新反思中国现代性。

（一）“费孝通问题”的内在张力

近代中国的历史因西方文明的冲击而出现了断裂。中国知识分子将目光紧紧盯在历史的断裂处而忽略了历史脉络中的内在联系，传统也因此遭到低估乃至拒斥（沟口雄三，2011：73）。在历史翻转之际和西方强势文明面前，中国知识分子先后在器物、制度乃至文化根本上意识到传统文化之不足（梁启超，1992：532～533），反传统成为相当一部分中国知识分子的共同欲念，甚至认为摈弃传统、实现西化是中国走上现代化道路的必经之途。在激进的“反传统”和“去传统化”思潮及其实践面前，费孝通从活历史和小传统的双重视角研究传统与现代之间的关系并试图在二者之间寻找接榫和融通的可能性。

在第一次学术生命中，费孝通以英文写作的博士学位论文《江村经济》鲜明地表达出自己的观点：“强调传统力量与新的动力具有同等重要性是必要的，因为中国经济生活变迁的真正过程，既不是从西方社会制度直接转渡的过程，也不仅是传统的平衡受到了干扰而已。目前形势中所发生的问题是这两种力量相互作用的结果。”（费孝通，2007：13）在第二次学术生命中，费孝通根据“行行重行行”的调查材料，提出了诸如苏南模式、温州模式、珠江模式等区域经济发展模式，并从中看到了文化传统在经济发展中的作用。在论述苏南模式时，费孝通指出：“在苏南模式中的社区所有制在一定意义上也是家庭所有制的发展……在生产队的具体运作中，我看到了传统大家庭的影子。一大二公，何尝不是大家庭甚至推而广之到一个家族的指导思想？家长做主，统一指挥，有福同享，有难同当，又岂不是一个家庭或家族的根本组织原则吗？从这个角度看去，社队企业的发生，它的经营方式，招工和分配原则，无处不能从传统的大家庭模式里找到对应。”（费孝通，2009m：215～216）在第三次学术生命中，面对传统的衰落，费孝通依然认为传统已经嵌入中国现代性之中：“像我们今天的这个‘中国’，虽然是在一场摧枯拉朽的革命之后建成，但我们今天的社会结构，并不都是1949年建国时一下子凭空创造出来的，它是过去几千年社会结构演化的继续，是和过去的社会有密切相关的。建国时期几亿人口的思想、文化、价值、理念都是从此前的历史中延续下来的。谁也不可能把一个社会中旧的东西突然‘删除’、‘清洗’，变成空白，再装进去一个全新的东西。我们中国的革命，形式上是‘天翻地覆’、‘开天辟地’，实际上，它是建立在中国社会自身演化的内在逻辑之上的，也是中国文明演进连续过程的一个阶段。新中国成立多年后的今天的中国社会，还是跟过去的社会密切相关，社会的方方面面的历史文化积累过程是不间断的、永恒的、全方位的。”（费孝通，2009n：449）在三次学术生命中，费孝通一直强调中国现代性必须也只能建基于中国的历史文化传统。作为一名自由主义知识分子，费孝通对激进的现代化论调做了严肃的批评并间接地给出自己对中国未来走向的思考，即中国社会的发展必须建立在既有的社会结构和文化传统的基础之上而不是另起炉灶或以西方逻辑来主导中国的现代化实践。易言之，文化的历史性和社会性决定了社会变迁注定不是一个彻底告别传统、辞旧迎新的过程，而是一个建立在社会自身演化的内在逻辑的基础之上、传统与现代相互角力和冲突的过程。

面对“反传统”和“去传统化”的激进情势，费孝通吁请人们重视自身的历史文化传统。然而，传统是一个相当泛化的概念，既非“僵死的遗产”（张灏，2006：12），也非铁板一块的实体。费孝通意识到历史文化传统与现代性之间存在融通之可能的同时也看到了二者之间所存在的潜在冲突。这种冲突主要表现为中国传统文化与西方现代文明在价值层面上的冲突。“差序格局”理论可谓凝结了费孝通对这一问题的思考和判断。在《乡土中国》中，费孝通以差序格局和团体格局分别概括中国和西方的社会结构特点并进一步比较了中西文化的差异。在费孝通看来，西方社会有如田里捆的柴，扎、束、捆之间界限分明，而中国社会则如以石击水所产生的不断外推的同心圆波纹，人与人之间界限模糊。前者即所谓的团体格局，后者则为差序格局。差序格局是一个富于伸缩性的网络，无论是向内回缩还是向外伸展均以“己”为中心。在现实生活中，一个人“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”（费孝通，2009o：130）。从差序格局中衍生出以“己”为中心的自我主义，而自我主义则是中国人建构和维系社会关系或社会圈子的基本纽带。费孝通认为，中国传统文化既不内含西方意义上的博爱精神，也无西方流行的个人主义的生存空间，公与私、群与己之间的界限模糊含混。在中国人的思维世界中，“利己”和“差序”原则占据核心地位并构成了中国人社会行动的基本逻辑。这一逻辑从根本上与现代社会所追求的公平、博爱、自由、法治等理念相抵触，既消解了市场经济的公平秩序、阻碍了公共空间的自发生成，也与现代制度和组织相冲突。

通过对差序格局的阐述，费孝通试图说明中西文明存在根本差异，而这种差异也决定了中国在现代化进程中无可避免地将遭遇诸多困境。费孝通笔下的乡土中国已渐行渐远，“差序格局”却依然深嵌于中国社会，自我主义、圈子文化、人情伦理、潜规则思维等影响着公德意识、民主制度、司法公正、公民社会等现代性要素的生成和培育（马戎，2007）。在第二次、第三次学术生命中，费孝通似乎忽略了“差序格局”文化的存在和影响而开始转向重新评估传统，并希望以传统文化中的“推己及人”、“中和位育”、“天人合一”、“克己复礼”等儒家思想化解现代性蕴涵的生态危机和心态危机。尤其值得注意的是，晚年费孝通赋予“差序格局”以新的内容和意涵。在他看来，“我”与世界的关系已经是一种“由里及外”、“由己及人”的具有“伦理”意义的“差序格局”，而从“心”出发的这种“内”、“外”之间一层层外推的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性的，符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”等人际关系的基本伦理道德（费孝通，2009n：438～465）。从“差序格局”到“新差序格局”，费孝通的思想发生了重要的转变，即从早年认为传统文化中的自我主义之于现代性有着消解性作用转向晚年希望以传统文化中的儒家伦理化解现代性所呈现出的生态危机和心态危机。这种看似矛盾的思想转向实际上延续了费孝通的一贯理念，即中国的现代性必须在传统与现代之间保持富有张力的平衡才能在顺应世界发展潮流的同时避免西方现代性固有的危机。

费孝通在延续其一贯理念的同时却也陷入了难以摆脱的紧张。这种紧张最突出的表现是对“差序格局”的诠释出现了前后难以自洽的矛盾。费孝通早年认为“差序格局”是“现代性的敌人”，以孔子为代表的儒家道德系统“绝不肯离开差序格局的中心”（费孝通，2009o：129），它从根本上阻碍着中国现代性的生成和发育；到了晚年则指出“差序格局”与农民的主体性一起构成了中国农村通向现代化的重要力量，冀望儒家伦理在利益冲突日益加剧的现代社会能够走出“差序格局”的中心而在人与人之间实现普遍主义的利他和仁爱，以此克服西方工具理性文化对“人心”的消极影响（李友梅，2010）。费孝通的思想转向引起了一些学者的注意。目前有两种观点颇具代表性：一种是“超越说”；另一种是“回归说”。前者认为费孝通晚年完成了自我超越，触摸到深嵌于中国传统文化里的否定性逻辑，看到了中国文化自身的包容性和柔韧性（赵旭东，2010）；后者则认为费孝通晚年从生态研究向心态研究的转变促使其对儒家文化的回归并试图从儒家文化中寻找化解文明冲突和心态危机的思想资源（李友梅，2010；刘春燕，2010）。问题在于，费孝通在20世纪40年代所界定的“差序格局”文化在中国社会生活中的发展势头依然强劲，旧的“差序格局”中的“自我主义”内涵很可能化解“新差序格局”的“相互理解”诉求（李友梅，2010）。在笔者看来，无论是“超越说”还是“回归说”都未尽合理地解释费孝通思想转向或矛盾的根由。在现实与理想、实践与理论、传统与现代、学术与社会之间，“费孝通问题”隐含着多重张力。作为终生求解这一问题的研究者，费孝通在急剧的社会转型和矛盾的精神世界中某种程度上陷入了思想困境。

（二）“费孝通问题”的张力之源

启蒙运动以降，“现代性”逐渐成为西方社会科学的核心主题和逻辑起点。马克斯·韦伯、马克思、涂尔干、齐美尔等经典社会学家植根于西方的文化传统和社会实践，探寻现代性的历史起点、内在动力、社会逻辑和多维面向等问题，对现代性议题做出了异彩纷呈的论述。经典社会学家在现代性的论述上各有侧重、视角不同，但在现代性内涵的理解上却几无轩轾。在他们看来，现代性建立在以“进步”目的论为内涵的线性时间观念基础之上。在费孝通的思想认识中，中国现代化并非一个自在自为的过程，亦非充满乐观主义的线性叙事。中国现代性的逻辑深嵌于中国的历史文化传统之中，其逻辑展开始终纠缠于“古今中西”之间。

在中国社会的“三级两跳”中，中国现代性的历史实践呈现多重悖论和深层危机。在政治上，戊戌变法、辛亥革命、五四运动、新民主主义革命、“文化大革命”等均将传统视为革命或改革的对象，破旧立新的现代化进程却始终无法摆脱传统的羁绊，甚至传统成为上述运动得以展开、铺陈的力量。在经济上，西方讲求规模化、科层化的工业组织形式和发展模式在中国曾一度成为低效率的渊薮，而立基于乡土社会、规模较小、组织松散的乡镇企业、私人企业却成为改革开放后相当长一段时间内中国经济高速增长的引擎。在文化上，那些有益于道义秩序重建、克服人性异化的传统不断遭到破坏，而之于中国社会发展有着负面功能的传统却又顽固地盘踞在中国人的思维世界中。在某种意义上，中国现代性的悖论内植于中国现代性的逻辑之中，是中国在借鉴和学习西方制度和文化过程中出现的“非预期后果”。在中国现代性呈现多重悖论的情况下，生态危机和心态危机愈益凸显。“我们中国人讲人与人的相处讲了三千年了，忽略了人和物的关系，经济落后了，但是从全世界看人与人相处的问题却越来越重要了。人类应当及早有所自觉，既要充分认识人与环境的关系，更要明白人与人之间怎样相处才能共同生存下去。”（费孝通，2009p：41）在费孝通看来，中国现代性的双重危机是近代以来在救亡图存的努力中中国传统文化发生转型和裂变的结果。在转型过程中，中国对西方现代文化的借鉴和吸收不仅“匆忙、被动”而且“存在着很多粗糙和不协调之处”，尤为严重的是对“天人合一”、“推己及人”等价值观的抛弃（费孝通，2009n：439～442）。基于这一认识，费孝通晚年希望以“新差序格局”化解心态危机，将“文化自觉”视为化解现代性危机的一剂良方。

“新差序格局”和“文化自觉”思想是费孝通晚年“补课”和“反思”、从生态研究转向心态研究的重要成果。晚年费孝通既因年龄和身体的限制无法像早年那样深入田野，也因对中国现代性实践产生了诸多困惑而开始转向“补课”和“反思”。费孝通重读陈寅恪、梁漱溟、钱穆、马林诺夫斯基、帕克、史禄国（Sergei M.Shirokogorov）等学者的著作，对中西文化尤其是儒家文化有了新的、更深层次的认识。在此过程中，费孝通将个人的研究历程与中国现代性的历史实践结合起来予以反思，深感心态研究的重要性和迫切性。在费孝通看来，20世纪90年代以降，国与国、族与族、教与教之间冲突不断，“全球性的战国时代”正在来临。全球性冲突的背后不仅隐含着生态失调，也暴露出严重的心态矛盾。“这个时代在呼唤着新的孔子”，“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族与民族、宗教与宗教和国与国之间的关系”（费孝通，2009p：43）。在费孝通的理想中，“新的孔子”不仅超越了国族利益，而且在沟通不同文明、促进世界文化从多元走向一体的过程中起到桥梁作用。在传统文化衰落、现代性危机炽盛之际，费孝通并未像绝大多数知识分子那样或者陷入“悲愤的传统”或者流入“反传统的传统”（杜维明，2013：345～353），而是试图在传统与现代之间找到接榫之处和契洽之点。那么，中国现代性的实践逻辑如何能够超越现代制度与传统文化相颉颃的困境而在一定程度上实现互构与共生？费孝通在1995年春考察上海浦东新区时指出，新制度应促进旧思想的变化，以使制度与思想之间相互匹配、相互支援，如此才能迎接和顺应现代化与全球化的挑战。“我们要以土用洋（学洋的好处），以土为本，以洋为用”，否则“开发区会有沦为殖民地的危险。”（费孝通，2009q：352）费孝通的回答无疑带有“中学为体，西学为用”的底色。“文化自觉”是费孝通在耄耋之年提出的化解现代性危机、寻找传统与现代接榫处的路径和方案。那么，传统文化在当代中国文化的“大传统”和“小传统”中究竟占据怎样的地位？其对中国现代性发挥着怎样的作用？中国的文化传统在西方现代性的冲击下到底是发生了断裂还是保持了其连续性？身处现代性困境、接受西学训练、承续儒家思想余脉的费孝通对这些问题的回答显然是想象多于实证甚至陷入了某种程度的矛盾之中。

“费孝通问题”的张力，不仅孕育于激烈变动的社会世界，也孕育于其隐秘而矛盾的精神世界。在晚年的一次朋友聚谈中，费孝通如是说道：“我的本质还不是农民，而是大文化里边的知识分子，是士绅阶级。社会属性是士绅阶级，文化属性是新学熏陶出来的知识分子。”（费孝通，2009r：264）跨越两个世纪、人生历程近百年，始终保持士绅身份认同的费孝通未曾像钱穆那样以宗教信徒般的情怀“一生为故国招魂”（余英时，2006b：16），却对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了超过任何其他现当代学者的最强有力的解说，真正延续和拓展了儒家思想（苏力，2007）。费孝通一生似乎都在“行行重行行”，讲求经世致用，期许“志在富民”，而其隐秘的精神世界却充满着对传统的复杂情愫。1943年初访美国的费孝通写下了一系列文章，美国的所见所闻不禁引发了费孝通浓郁的乡愁和对传统的怀恋。在《鬼的消灭》一文中，费孝通如是写道：“传统成为具体，成为生活的一部分，成为神圣，成为可怕可爱的时候，它变成了鬼……写到这里，我又衷心觉得中国文化骨子里是相当美的。能在有鬼的世界中生活是幸福的……这就是鬼，这就是不但不怕，而且开始渴求的对象……流动，流动把人和人的联系冲淡了，鬼也消灭了。”（费孝通，2009s：485）在费孝通的眼里，鬼是传统的隐喻，表征着历史和生命的绵延，在绵延之中，生活的意义得以寄托，而在高速流动、快速变迁的现代社会中，鬼与传统一俱消亡。无疑，传统构筑了费孝通的意义世界。然而，积贫积弱的中国现实让费孝通理性地意识到“即使我承认传统社会曾经给予若干人生活的幸福或乐趣，我也决不愿意对这传统有丝毫的留恋。不论是好是坏，这传统的局面已经走了，去了”（费孝通，2009t：8）。费孝通这种复杂的心绪在晚年表现得更为明显。1987年10月，费孝通在与美国纽约市立大学亨特学院人类学教授巴博德（Burton Pasternak）的谈话中再次表露心迹：“如果我能选择，我有理由宁可回到旧日，回到一个富有又平均的农民的世界……我会生活在一个熟悉的世界里，享受有人情的生活。但是我明白那简直是不可能的了。”（费孝通，2009u：428）1989年，费孝通在朋友们的陪伴下游历秦淮河。在目睹夫子庙变成熙熙攘攘的市场，至圣先师的牌位下香火鼎盛、炉烟滚滚与男女饮食、众声喧哗共处并存的景象时，费孝通禁不住发出“可怜的是，传统中国里受排挤的商品经济，只有受庇于庙会寺观才能形成交易中心。夫子庙、城隍庙、玄妙观之弃圣入俗，其可奈何”（费孝通，2009v：271）的感叹。1999年，在纪念潘光旦诞辰100周年座谈会上，费孝通流露出对儒家伦理的追慕和儒家伦理在现代社会中近乎绝续的深切遗憾（费孝通，2009w：470～474）。然而，在为传统被冲刷得太厉害而痛心疾首的费孝通却又笃定地认为，中国文明是连续的，“文化是代代相传的，是有子有孙的”（费孝通，2009x：460）。

之于传统，费孝通无疑有着爱恨交织、欲说还休的复杂心态：一方面渴望回归富有人情、悠然自得的传统社会中，另一方面又理性地看到现代性不可避免地降临；一方面对传统有着深刻的反思和批判，另一方面又对之怀有深切的追慕和眷恋；一方面认为儒家伦理在现代社会中日益式微，另一方面又坚定地认为传统文化始终存留在中国人的意念和行为中。这种矛盾的文化心态在某种程度上反映出费孝通在精神世界与社会世界之间的紧张。这种紧张深深地潜隐在“客观历史的断裂与心史的延续”（杨清媚，2009：241）之间。一言以蔽之，在现实与理想、实践与理论、传统与现代、学术与社会之间，“费孝通问题”隐含着多重张力，而“社会-学术-人格”三者之间的持续互动则构成了“费孝通问题”的张力之源。