二、主宰之天

主宰之天，指宇宙万物的最高主宰者。冯友兰认为“即所谓皇天上帝，有人格的天、帝”^[4]，张岱年称之为最高主宰。这种“天”具有绝对的权威，主宰着人的命运。在古代社会，人们对许多自然现象和社会现象无法解释，就认为是上天在起着主宰作用，因而“主宰之天”在中国古代思想中普遍存在。孔子就是“天”的忠实信仰者，《论语》中的“天丧予”“天厌之”“获罪于天”等的“天”都含有“主宰之天”的意思。《论语·子罕》中的一段话，最能说明这一点：

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）孔子自认为承续了文王之道，认为如果上天欲丧此道，必不使自己承接此道。既然自己承续了文王之道，接受了天命，那么匡人就不能违天害己。可见，这里的“天”是一个有意志、主宰人命运的天。这个最高主宰者还决定了谁能够得到天下，是统治者统治合法性的来源：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）

万章认为是尧把天下给了舜，孟子不同意，认为舜得到天下是上天给予的。当然，上天给予舜以天下，不是谆谆然命令他，而是通过“使之主祭”“使之主事”这样的行与事来体现自己的意志。可见，天子的权力都是上天给的，还有什么能大过上天的意志呢？

至于上天如何主宰人的命运，则既有“天垂象见吉凶”这样的积极方式，也有天道自然这样的消极方式，但无论天意以哪种方式表现出来，其最高主宰的地位是不会动摇的。

以上是主宰之天的基本含义，除此之外，人格之天、运命之天、义理之天等，也是主宰之天的不同表达，因而也可以归之为主宰之天。

作为主宰者的天，由于其具有像人一样的意志，因此也往往具有一定的人格，这在董仲舒的思想中表现得十分明显。《春秋繁露·王道通三》谓：“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”天和人一样，都具有仁这样的品质。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副”（《春秋繁露·阴阳义》）。天和人一样，都具有喜怒哀乐。任继愈先生将这种天称为人格之天。由于这种人格是主宰之天的一种品质，因此人格之天也可以归为主宰之天。

运命之天，冯友兰认为是“人生中吾人所无奈何者”^[4]，它超越于人的认识能力之外。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）。“若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》）。这种命运观念在中国根深蒂固，中国人一般认为人应该尽力而为，但最终的成败还要看命运，人的命运仍是由天决定的。因此，运命之天也可以归为主宰之天。

义理之天，冯友兰称之为“宇宙之最高原理”^[4]，“唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则”^[5]。张岱年所说的最高原理，也含有道德原则的意思在内，在他看来，“天人合一”思想主张“道德原则和自然规律是一致的”^[3]。如果追根溯源的话，早在《诗经》中就已经有了这种思想的萌芽：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅》）在这里，“则”具有一定的道德性，而且来源于上天。《中庸》所讲的“天命之谓性”，“君子所过者化，所存者流，上下与天地同流”，也是将天看作道德的来源。孟子的“四端说”，则进一步发展了这种思想，认为仁义礼智这些道德原则都是天生的，“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。到了宋明理学中，则将“天理”作为世界的本原。二程认为，“有理而后有象，有象而后有数”（《河南程氏文集·答张闳中书》）。朱熹也说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”（《朱子语类》卷一）天理不仅是世界本原，同时又与道德是一回事。“孝悌忠信仁义礼智，皆理也”（《朱子语类》卷四）。这样，道德也就具有了本体地位，“存天理、灭人欲”既是个人进修的需要，也是上天的要求。

可见，这种道德法则，归根结底来自于上天的赋予，与“主宰之天”不可分割。例如，朱熹主张理在气先，其天也被认为是“义理之天”。但朱熹却是在上帝的主宰之下谈论理的。

《诗》《书》所说，便似有个人在上恁地，如“帝乃震怒”之类。然这个也只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。“惟皇上帝降衷于下民”，降，便有主宰意。（《朱子语类》卷四）

因此，义理之天在本质上仍然属于主宰之天。

以上分析尽管看起来条理清晰，但也存在一个问题：“当我们的研究者

在区分中国古代哲学的基本概念或范畴的不同含义时，似乎更重视的是这些不同含义之间的区别，而不太注意这些不同含义是否从同一根源发展而来，它们之间有无内在关联。”^[7]我们当然不能说研究者不注意这些不同含义之间的内在联系，但这种分析确实容易造成对概念的片面理解。例如，荀子的“天”是自然之天，孔子的“天”是主宰之天等。实际上，我们将“天”的含义概括为自然之天和主宰之天，只是出于分析的必要，古人所理解的“天”其实只是一个天，因为自然之天与主宰之天是不可分割的。或者说，自然之天就是主宰之天，主宰之天就是自然之天，它们是一个天所具有的两层含义。自然之天是从天的物质载体方面而言，主宰之天是从天的精神内容方面而言。离开了任何一个方面，天都不能称为天。

一个典型的例子是《荀子·天论》中的一句话：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这句话经常被用来说明自然界的运行有其特定规律，不因为人的意志而改变。但如果从主宰之天的层面来看，这句话也可以理解为上帝对谁都一视同仁，既不偏爱尧舜，也不仇恨桀纣。再比如，柳宗元在《天说》中也有言：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。”这样看来，柳宗元笔下的天确实是自然之天，但柳宗元所说的，仅仅是天不能给人以祸福，所以将天比作瓜果草木。不能给人以祸福，却并不意味着作为主宰者的天就不存在。相反，在柳宗元的著作中，他多处提到了天命，只不过在他看来，只有有德者才能配受天命而已。荀子、柳宗元都是主张天道自然的哲学家，但他们并不因此否认主宰之天的存在，只是这个主宰之天并不直接干涉人的事务而已。

需要说明的是，尽管中国古代哲学中的天有自然之天和主宰之天两层含义且不可分割，但在不同时期，不同思想家所强调的重点有所不同，因此使人产生了“天”在不同哲学家那里含义不同的错觉。其实，思想家在强调天的某一含义的同时，并没有否定其他的含义。

另外，从哲学与中医学的关系来看，中国哲学中的天具有自然之天与主宰之天的双重性质，中国古代医学对于致病原因，也是从自然环境和鬼神两个方面进行思考的。因为，医学从某种程度上也是要研究天人关系的。哲学上对天的认识，不能不影响到医学。而医学上对天的认识的深刻，也为哲学的发展提供了理论和实践的支持。