四、荀子发挥
荀子自认为是儒门弟子，极力为儒者辩护，当秦昭王问儒者有什么用处时，荀子明确回答：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜。不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻餧，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。”（《荀子·儒效》）在儒学发展史上荀子对于继承孔子思想有很多贡献，“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”（汪中《荀卿子通论》）。
然而，北宋二程指出：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤。虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（《河南程氏外书》卷十）二程之所以否定荀子，是认为荀子在人性和礼治两个领域离经叛道，歪曲了孔子思想。在先秦诸子中，人性和礼治是两个关键词。人性涉及理论基础，不同的人性假设推导演化出不同的思想体系。“专气致柔，能如婴儿乎？”（《老子·第十章》）道家的素朴人性论，推导出道法自然和无为而治。“子墨子言见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。”（《墨子·所染》）墨家的染丝人性论，推导出“兼相爱，交相利”。人“不免于欲利之心”（《韩非子·解老》）。法家的欲利人性论，则推导出严刑峻法，乃至苛政猛于虎。礼治则涉及政治统治方式，不同的礼治观会选择不同的统治方式。从伦理道德层面认识礼治，会选择德治管理方式；从政治统治层面认识礼治，则会选择法治管理方式。按照辩证思维，二程的否定评价恰恰从反面证明了荀子继承和发展了孔子思想，这就是在人性和礼治两个领域，荀子对于孔子思想进行了创新性发挥，做出了特殊的贡献。
荀子继承了孔子的人性思想，尤其是“习相远”的观点，强调学习的重要性，把学习看成是区分人与禽兽的标志，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”。在荀子看来，学习的本质是造就圣人，塑造良好的人格，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》）。普通人能够成为圣人，就在于普通人好学，“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶》）。荀子认为，学习的内容是儒家经典，“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”。意思是，《尚书》是关于古代政事的记载；《诗》中收集了许多中和之声的乐调；《礼》是法律的总原则，各种条例的纲领，所以学习到《礼》就算达到终点了，这叫做道德的最高升华。《礼》所包含的仪礼细节，《乐》的中和之声，《诗》《书》内容的广博，《春秋》的微言大义。天地之间的学问都包含在这里了。荀子指出，学习的方法是借助外在的事物来扩展、延伸和提升自己，如同登高而招、顺风而呼，手臂和声音没有改变，却能达到见者远和闻者彰的效果；假舆马或舟楫，虽非利足、非能水，却可以致千里、绝江河“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也”（《荀子·劝学》）。
荀子超越了孔子的思想，得出了“人性恶”的结论。孔子最早提出了人性问题，却没有进行深入探讨。一般认为，孔子的人性思想比较含糊，没有明确人性是善还是恶。然而，孔子的人性观有着强烈的性善倾向，是不可否认的。仁是孔子思想的核心仁的本质是爱人。仁者爱人从亲情开始，由亲而疏、由近而远推己及人、扩而充之，进而实现“四海之内皆兄弟”。而且，仁者爱人是一个主体自我选择的过程，“为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》）仁者爱人是善，善在主体自身，这表明孔子之仁蕴涵着人性善的内容。而荀子明确否认了孔子人性论的性善倾向，作《性恶》一文，反复论证了“人之性恶，其善者伪也”的观点。
性恶论给荀子带来了千古骂名，“荀子极偏驳，只一句性恶大本已失”（《程氏遗书》）。同时，性恶论让荀子在人性问题上独树一帜，成就了一家之言。荀子认为，人性之恶源自人有太多的欲望，包括贪图私利之心、嫉妒仇恨的心理和爱好声色犬马的本能，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。如果不对人的欲望加以约束和规范，社会就要大乱，天下就会不安定，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。荀子认为，改变人性之恶，约束和规范人的欲望，必须化性起伪，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。所谓化性起伪，就是通过圣人和礼义法度的作用，引导规范人的自然本性，促进人向善行善的社会性，树立良好的人伦观念和道德品行。荀子以兄弟分家产为例，说明化性起伪的意义，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”。荀子认为，化性起伪的关键，一方面在于外部的约束和教化，“枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。另一方面在于学以致圣，依靠自身的努力和修身养性，“君子曰：学不可以已”，“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”（《荀子·劝学》）。徐复观评价荀子的性恶论很有见地，“荀子认为性恶，只能靠人为的努力向外去求。从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。把经验积累到某一程度时，即可把性恶的性加以变化。由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人。当非一朝一夕之功，所以荀子特别注重学，而学之历程则称之为积；积是由少而多的逐渐积累。伪就是积，所以荀子常将积伪连为一辞”[10]。
荀子继承了孔子礼的思想。礼的繁体字为“禮”，《说文解字》释为“履也，所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声”。“豊”从壴从珏会意，取意于祭祀的鼓乐和玉器。礼起源于祭祀活动，是原始初民用来禳灾祈福、慎终追远的仪式，本义是指祭祀的仪规，引申为祭典的专有名词。礼的实质是别异，就是区分人在社会关系中的不同角色、身份和地位，以及相应的礼仪规范。所以鲁哀公问什么是礼时，孔子回答：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然，然后以其所能教百姓，不废其会节。”（《礼记·哀公问》）荀子认同礼是别异的思想，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”；而且，他进一步指出：“故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）意思是，所以天子穿红色的龙袍戴礼帽；诸侯穿黑色的龙袍，戴礼帽；大夫穿裨衣，戴礼帽；士人戴白鹿皮做的帽子，穿白色褶子裙。品德与地位一定要相称职位与俸禄一定要相称，俸禄与服用一定要相称。从士人以上就必须用礼和乐来约束，对群众百姓就必须用法度去统治他们。
荀子改造了孔子的思想，首先表现在为礼提供了人性恶的理论基础。孔子没有正面谈论礼的起源问题，而荀子不仅探讨了礼的起源，而且明确指出礼源自人性恶，人的欲望是产生礼的主要原因，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。在礼与欲的关系上，荀子认为礼是善，欲是恶，必须以礼制欲。以礼制欲是全方位的，从情感认知、衣食住行到言行举止，无不渗透着礼的约束作用，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）。
同时，表现在援法入礼。在荀子看来，政治统治和国家管理的关键在于礼仪和法制，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《荀子·成相》）。援法入礼，把礼从社会伦理道德层面提升到国家统治管理层面，减弱了道德性和自觉性，增强了政治性和强制性，这是对孔子之礼的重大改造。荀子之法重在刑罚，“刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻”（《荀子·正论》）。重刑不仅架设了由儒家德治通往法家法治的桥梁，而且培养了韩非和李斯这两位法家代表人物。荀子认为，礼与法既是治国之道，“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏勉罚偷则民不怠”（《荀子·君道》）；又是为君之道，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危”（《荀子·大略》）。荀子指出，礼与法在治国安邦的过程中有着不同的功能和作用对象，两者必须区分清楚，“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至；是非不乱，则国家治”（《荀子·王制》）。荀子强调，治理国家最重要的因素是人，而不是法；人是本原，法是末端，“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《荀子·君道》）。意思是，法制是政治的开头，君子是法制的本原。所以有了君子，法律即使简略，也能够用在一切方面了。如果没有君子，法律即使完备，也会失去先后的实施次序，不能应付事情的各种变化，会造成社会的混乱。