第二节 研究综述

本书虽然以民间叙事文本作为直接讨论对象，但却涉及民间信仰、村落社会等一系列研究领域，难以全面叙述相关领域所涉及的前人工作。因此，本节仅对本书所直接面对的学术前史加以综述，并由此说明本书的研究路径与基本方法。

首先，本书的研究目的是以浙南地区的区域案例说明民间叙事传统中围绕村庙所体现的共同体观念，因此，本书首先需要厘清共同体这一概念的具体内涵以及相应的研究方式。在过往的研究中，对于村落文化的讨论往往采用“地方”这一属性定位，形成“地方性文化”或“地方传统”这类术语，无须讳言，“地方”叙事传统很容易被等同于“地方的叙事传统”，也即将叙事传统中对于研究者而言独特的区域风貌作为客观表征而建立相应讨论。在这一问题上，格尔兹（Clifford Geertz）所提出的“地方性知识”[15]（Local knowledge）是认识异文化时的一种有效分析框架。在这一理论框架下，研究者所面对的“地方性知识”并不意味着为某个观察到的区域文化事象贴一个“地方性”的标签，或者直接与不同文化尺度和层次上的文化事象，比如区域性的社会、宗教、经济或者其他背景建立比较关系，寻找文化事象的“本地生成史”。相反，共同体现场中的文化事象首先是当地人在自身的文化语境中对自身境遇形成的主动文化表达，表达者所处的具体语境与表达的具体关联始终是以本地文化主体的主位认知为基础展开的。在这一意义上，本书选择从村落主体的主位视角出发，并从叙事文本入手，分析本地人在主观文化表述时所形成的一系列文本形态特征，以此拟构本地人从主位角度形成的观念认同。在这一框架下，“地方性”首先是共同体性的体现。因此，本书采用共同体而非“地方”作为讨论的基本方向，用意在于将村落文化中不同层面的叙事文本转换到村落定居者的主体视角重新加以整合，并由此求取它们在村落这一共同背景下所具有的整体关系。

在这一方面，本土学者提出的民间文化研究范式对本书的研究起到了直接的启示作用。“标志性文化统领式”是由刘铁梁提出，并实际应用于民俗志工作的指导理论。这一理论的基本用意在于从本地视角出发，将碎片化的地方民俗事象从原生的“生活层面的文化”角度，作为地域文化共同体的组成部分加以整合，并以其中在原生文化体系中具有核心作用的文化事象入手，建立“统领式”性的整体框架。具体而言，刘铁梁所定义的“标志性文化”包含三个条件：其一，反映“地方”的特殊历史进程；其二，反映“地方”的民众集体性格；其三，内涵丰富，需要联系当地其他诸多文化现象加以理解，具有整体性。因此，“标志性文化”是某一文化共同体中表达出共性特征，反映其中关系、秩序、逻辑的具体现象、事物和符号。[16]尽管如西村真志叶所批评的，这一民间文化研究的方法论范式依然建立在对于原生民俗生态的主观切分之上，[17]但刘铁梁的“标志性文化统领式”却为直接面对田野工作中真实的共同体文化提供了确实的入手点。

在村落民间信仰层面，刘铁梁提出的“象征的村落个性”范畴能够进一步说明上述“标志性文化统领式”方法的本体论内涵。如其所论，村落是一个不同层次民间文化事象的集合体，通过两类集体仪式活动即庙会和祭祖，村民形成了对于所处社会空间的想象，庙会较之祭祖与各种现实社区关系有着更为宽泛的同构或对应关系，同时又在实践意义上加强着这些关系。因此，以庙会为中心的民俗活动集中了村落日常民俗实践的具体内容，并且始终与村落作为一个整体的兴衰相联系，成为村落自我认同时的总体象征。这对于研究者而言则形成了一个能够对于村落作为文化整体加以研究的对象，也即“村落的信仰个性”。[18]联系这两个范畴可知，刘铁梁并没有将共同体文化简单诉诸地域所形成的空间标签，而是从文化的内在结构出发，将地域中的人群作为研究者所面对的直接对象，将公共民俗活动作为直接表达共同体认知的媒介，提纲挈领地从一个文化“话头”开始建立对于区域文化共同体的整体理解。因此，“标志性文化统领式”与“村落象征个性”一表一里，为本书对于共同体观念的探讨提供了解决其中关键问题的可靠路径。如上所见，中国的传统村落之所以无法直接作为一个地缘“共同体”加以讨论，村落本身在文化事象上的多元性是一个重要原因。和“宗族社区”框架下讨论的文化事象不同，村庙尽管是众多村落文化事象的共存空间，但定居者在其中具体进行的文化实践却并不存在像宗祠活动那样的一致目的，而更多体现出与村落日常本身一样的碎片化特征。因此，如何从理论上对这些不同层面、不同表述目的的民间叙事文本加以整合，求取其中的共约因素，并由此说明村落共同的共同体观念，刘铁梁的理论显然在中国本土的村落文化事实面前提出了一个可行的方案，这构成了本书对不同层面、不同体裁的村庙叙事文本加以整合的理论基础。

在具体的研究对象上，村庙叙事文本是围绕民间信仰活动形成的，因此，如何从“保界”传统中形成的民间信仰表述说明村落整体性的共同体观念，是本书面对的第二个问题。这一问题在民间信仰研究领域丰富的研究实践中已经有了深厚的积淀。以近年来影响本土村落民间信仰的研究而言，劳格文（John Lagerwey）通过对客家村落的研究提出了以“烧香”点作为考察村落信仰空间的入手点，选择通过对村落空间中的核心信仰地点加以研究，来分析整个村落的社区文化空间。[19]濑川昌久从族谱着手，将村落族谱中的“阴宅”归纳为宗族成员从共同体视野对于村居空间的文化操作。[20]王振忠从徽州民间文书出发，提出了村落信仰中的“四隅”观念，说明了民间信仰观念为村落社区提供的空间图式。[21]这些研究都在不同程度上从民间信仰入手，将其作为讨论村落空间的基础。上述三位学者的研究正好体现出村庙本身在不同层次的民间叙事文本中所体现出的多声部特征。

尽管如此，村庙的多元性决定了从这一角度说明共同体观念问题，研究者首先需要对其民间信仰属性进行准确的定位。尽管民间信仰已经成为当今民间文化研究的重中之重，但是如何定义这一研究范畴却长期处于争论之中，本书无意赘述。[22]而研究者之所以无法在概念上取得统一，根本原因在于无法确定民间信仰在民间传统文化系统中的地位。

这一不确定性来自两个方面。其一，民间信仰相对于传统上的几大主流宗教而言，是否是一种具有文化独立性和排他性的共同体传统，这构成了民间信仰叙事共同体性的第一个问题。以杨庆堃的“弥散宗教”（diffused religion）概念为起点，[23]民间信仰作为与制度宗教相对的信仰领域成为一种主要的学术前见。这一点可以从李亦园的观点中得见，如其所言：“所谓普化宗教又称为扩散的宗教，亦即其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，而扩散为日常生活的一部分，所以其教义也常与日常生活相结合，也就缺少有系统化的经典，更没有具体组织的教会系统。”[24]尽管其观点并没有直接说明制度宗教的来源，但是民间信仰实际上已经预设为制度宗教“日常”化的一面，因此，前者并不构成一种独立而明确的信仰表述，仅仅是不同宗教传统在民间日常语境下的一种具体呈现方式。在这一基础上，民间宗教（populer religion）与民间信仰这两个概念也就成为无法完全区分的内容，研究者只能以前者的教义系统化和教会化来界别于包括本书所讨论的村庙信仰在内的一般民间信仰，而后者的主体性在这一表述之下，实际上受到了消解。

其二，民间信仰的主体是地方社区，而后者从宏观视角上则是“国家”的对立面，尤其对于与村落直接对应的村庙信仰而言，它的文化主体性就需要首先面对传统中国文化中“国家”在实际文化权力结构中的主导地位。因此在前人的工作中，“国家—地方”图式构成了讨论地方文化事象的重要学术前见，这一理路正如郑振满、陈春声所强调的：“在讨论任何具体问题的时候，都不能忘记在他们的研究对象背后存在着一个无时不在、无处不在的国家。”[25]因此，包括民间信仰在内的共同体文化事象被认为本质上是整体国家文化的民间投射。从这一角度入手，韩森（James L.Watson）从天后信仰的“地方—国家”变迁开始，在这一问题上的一系列讨论成为这一二元图式的重要研究实践。[26]如其书中所论，民间信仰本身是作为经文宗教（textual religion，等同于几大传统主流宗教）的对立面存在的，但它本身不仅是标准化的，而且是“集中组织的”。[27]因此，无论是主流宗教还是国家制度，这两种不确定性都将民间信仰作为某一宏观文化传统的对立面以及被动的受塑造对象加以讨论，它本身并不构成文化对话中具有独立“个性”的主动发言者。

在上述两种思路之下，制度或宗教文化上的“国家”就成了学者通过民间信仰来讨论社区文化空间时的重要模板。因此，村落信仰尽管未必从制度上直接体现为“国家”的延伸，但本身还是可以解释为外在文化体系的某种投射。这一理路以武雅士（Arther P.Wolf）在《神、鬼和祖先》中的论述最为著名，如其所论：“在三峡地区所发现的超自然世界观念，其实是一个小村庄眼中的传统社会景象的精确反映，在这景象中首先出现的是官吏，代表帝国和皇帝；其次是家庭和宗教；第三是比较异质性的陌生人、外地人、强盗和乞丐。官吏变成神；宗教中的长老变成祖先；陌生人便成为危险性被鄙视的鬼。”[28]在这一论断中，村落社区在信仰活动中体现的“社区”观是“村落”与“国家”之间实际制度关系的观念投射，前者所形成的观念正是后者作为科层制度一级所体现的内在逻辑。魏乐博（Robert Weller）将民间习俗中官府与神明的类比关系作为讨论习俗观念内涵的入手点。[29]李亦园则认为民间习俗中的鬼神祭祀本身是由传统社会中亲属关系的“差序格局”所主导的，并由此对于神明本身按照“皇帝—大臣”的方式形成二元的信仰分类。[30]他们的观点则体现着上述理路在不同层面的一种延伸。这一理路体现着汉学人类学在单独讨论民间“社区”信仰时的一种主流倾向，葛伯纳（Berard Galin）、[31]乔大卫（David Jordan）、[32]王斯福（Stephan Feuchtwang）[33]都在这一思路上对于中国村落信仰所体现的“社区”观念展开讨论。对于这些学者而言，无论是倾向于这一理路，或者在批判的基础上重新进行思考，他们都首先将“国家”，或者某种宏观文化图式，比如“宗法”“礼制”作为比较“地方”的起点，将两者之间的投射关系作为寻找民间“社区”观念的起点。综合这些观点，庄英章、许书怡将“君臣”与“宗族”这两种实际社会关系图式综合为“社会观感”，将其作为民间信仰共同体图式的基础，这一观点可谓将杨庆堃以来的“弥散型宗教”概念推至民间信仰的本体论层面。[34]而另一方面，即使不采取“国家—地方”的二元投射模式，村落本身的不确定性依然驱使研究者采用更大尺度的地域共同关系作为分析单个村落的出发点，其中无论是滨岛敦俊在讨论江南村镇庙宇关系时归纳的“上位/下位”科层结构，[35]还是近年来频繁用于解释区域村庙关系的“祭祀圈”理论，当其以“一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位”[36]作为定义村落社区的基础时，它们都有着相同的基本路径，试图将村落的社区信仰以供奉主神为结点，将其归入超出共同体的信仰谱系。但正如 Fiorella.Allio 对于“祭祀圈”中的“分香”科层谱系、吴滔和王键对于滨岛敦俊“上位/下位”理论中的“庙界”问题的反思所见，[37]当上述讨论路径将基于聚落生活本身的社区形态诉诸某个外部科层体系，试图将村落纳入类似如施振民先生所言的“经纬”[38]，无论是“国家话语”，还是“地域崇拜”，都会与实际的村落“地方”语境产生距离，其理论解释就相应形成了明显的“主位”（emic）缺失，无法说明村落民间信仰本身所具有的多样性和动态变化，也就无法真正建立切合实际村落的“地方”图式。

因此，尽管上述研究在不同层面极大地推进了村落民间信仰事象的研究，但“村”为民间信仰提供的文化内容，却依然需要从村落本身出发加以认识。康豹（Paul R.Katz）在回顾和总结上述研究内容时，重新提出了“社区宗教传统”（communal religious traditions）的范畴。他认为社区宗教传统“不仅为民间神祇的地方朝拜，还涵盖民间教派、秘密会社以及诸如佛教和道教之类的所谓 ‘制式宗教’，只要这些不同的宗教传统构成社区生活的部分”[39]。可见在这一范畴之下，社区不仅仅是上述宗教实践的场景，更是上述宗教传统形成实际社区信仰实践的核心要素。关于这一点，康豹在《多面相的神仙》一书中借用“多重书写”这一概念，将道教神祇在具体信仰场景中跨体裁所形成的多重叙事作为讨论对象，说明在实际叙事现场中多元文化因素使得宗教神祇本身呈现出复合化、多面向的趋势，但同时，场景本身也使得异质的书写/叙事传统趋于整合，因此永乐宫依然是作为一个整体赋予了其中多重书写的神仙以共约特质，使其共同成为庙宇信仰叙事的组成部分。[40]就这一视角而言，杜赞奇（Prasenjit Duara）围绕“关公”传说形成的“刻划标志”概念也足可参考。如其所见，在关公传说的形成和传播过程中，它不可避免地成为众多共同体话语的阐述对象，其中既包括“地方”，自然也包括“国家”，在这些阐述文本之间既存在相互竞争，同时又无法消除相关性，因为后起的解释并没有消除之前的解释，而是被“覆写”（Written over）的。因此这一人物的叙事传统是连续性和不连续性的统一，最终一个叙事传统本身的标志力量和适应性取决于诸多不同文化因素的网状影响，并成为社会不同文化层面之间互相对话的重要平台。但这种反复书写的过程本身却被“民间”这一场景所规约。因此，尽管它们是一种交叉的多元表述，但民间生活中的关公信仰作为共同的叙事场景，本身却形成了一种同向的文化实践组合，这也是覆写之所以能够最终形成一种稳定文化图像的内因。[41]而正如戴德中（Alessandro Dell' Orto）所见，类似于土地公崇拜的“在地”信仰首先是共同体认知的“合适介质” （appropri-atemedium）。[42]这一“介质”说使得我们能够暂时将村庙信仰中的多元性和外来影响搁置，而首先将其作为一个村落人群基于共同体观念所形成的文化行为整体加以认知。

就这一点而言，韩明士（Robert Hymes）所提出的“个人模式”理论是对于上述“制度—弥散”“国家—地方”理论最有力的回应，也是对如何理解村落信仰共同体观念的最好说明。韩明士从对天心派道士在历史文献中形成的多面向文本的讨论出发，将文本叙事的复合性重新回置到实际的田野之中，得出了与仅从道经或者单一书面文本入手不同的结论。他认为在具体的神祇祈拜活动中，在道教神系所体现的官僚图式之外，真正由“本地人”所形成的观念可以另外归纳为“个人模式”。前者的特征：（1）神祇的权威是官僚性的；（2）神祇分为多个垂直分布的等级；（3）除了至高神之外，神祇的神格与神佑均由上一等级所赋予；（4）世人与神祇的关系本身是间接的，道士或共同体神祇仅仅充当传达者的角色；（5）神祇与居民的关系是暂时性的或任命性的，与神祇本身无关，也与共同体无关。后者则有以下特征：（1）神祇是“异人”，这是通过与“本地人”的比较所界定的；（2）神祇与人的关系是平行对应的，基于特定的世俗关系，尤其基于特定的媒介，比如交易和承诺；（3）神祇的权力与护佑范围之外的上层神祇无关。[43]韩明士的观点中最关键的一点是认为具体民间信仰活动的“神”存在一个仅仅发生于共同体的观念形态，并不依赖于外部话语形成的界定。因此，民间信仰对于“神庙”的叙事也就首先基于参与者对于共同体的认同，外在的“官僚”道教进入这一意义情境时，本身并不将自身的宗教话语直接植入村落社区群体的话语体系，后者对于前者的重建是其能够进行实际民间仪式叙事的基本条件。

综合上述研究，本书选择从共同体视角入手，对于村落主体所形成的共同体观念表述加以讨论。但对于具体的村落文化事象而言，大多数的民俗活动发生在碎片化的日常生活之中，日常性和多样性决定了不同文本在其中具体的发生和影响模式是截然不同的，因此，选择一类民间叙事文本作为归纳共同体观念的起点就十分必要。因此，在具体的工作路径上，本书选择以村庙传说文本作为首要分析对象。村庙传说，也即以村庙庙址、主神、祈拜传统、村与庙特定关系的由来作为中心形成的传说叙事文本。在这一方面，以村庙传说为中心的口头叙事文本构成了从民间叙事文本切入探讨共同体观念的绝好对象。口头叙事的口头性本质上是叙事主体日常性的体现，正是因为这一类文本本身是由日常语言所直接组织，并在日常对话情境中形成创编与传播的，它构成了与定居者的日常意识最直接对应的民间叙事传统。与日常性相对，村庙传说的文学性则构成了由其出发分析村落共同体观念的另一重可能性。

在民间文学的定义中，传说是民众创作的与一定的历史人物、历史事件、地方古迹、自然风物等有关的故事，“往往直接讲述一定的当前事物或历史事物，采取溯源和说明等狭义的历史表述形式”[44]。因此，传说的解释性构成了这一文类的基本特征，而具体文本的解释对象则可以构成对于传说的具体分类标准。以传说文本的解释对象而言，有相当数量的民间传说都包含对于特定村落的社区文化事象的解释，因此，聚落风水传说、族源传说、族史传说都可以归入“社区”型传说，而村庙传说正是“社区”传说的子类。近年来，借助“集体记忆”（collective memory）这一范畴，社区传说已经与民间文书、谱牒、碑刻等新史料一样，成为研究者从“在场”视角认知传统村落的主要研究材料，在历史人类学、文化史学等新兴学术领域，与之相关的研究成果已经蔚然大观。但具体而言，这一类民间叙事文本在被引入村落研究时依然存在着问题。如陈春声等所论：“历史这只 ‘无形之手’实际上可能对林林总总的各种各样的传说进行了某种 ‘选择’，使传说中与实际历史过程相契合的内容，在漫长的流播过程中，得以保留下来。……如果能够将这些故事置于地域社会具体的时间序列之中，并更具 ‘地点感’地理解这些故事的内容和表达方式，则乡村故事可能对于乡村社会史的研究者具有更重要的价值。”[45]显然，诉诸“无形之手”这样的表述方式来说明传说文本与社区实际历史之间的关系，事实上已经指出了在传说的虚构叙事话语与乡村社区的实际记忆之间存在的落差，说明直接将传说等同于传统史料学对象所具有的内在问题。王杰文直接指出了以传说内容直接投入“历史”研究的危险性，他将上述“集体记忆”理论的研究方式归纳为“文本中心主义”，认为上述研究对于文本的直接截取，“这种宏大叙事策略不能不以牺牲地方之间、个体之间、文本之间的差异性为代价”[46]。但以本书的研究对象而言，这一研究方式最大的问题还不在于信息缺失，而在于对文本功能，以及由此而来特定文本形态的误置，使得传说，以及更为广泛的民间叙事文本都成为古物学化的对象。

这一问题早已被民间文学研究者所重视，并一直视为民间传说研究中的核心问题。钟敬文先生认为：“人民通过传说述说历史发展中的现象、事件和人物，表达人民的观点和愿望。从这个意义上，民间传说可以说是人民的 ‘口传历史’……不少纯属虚构的传说，实际上只具有 ‘历史的表述方式’，却不是社会现实中发生过的事。”[47]可见在钟先生眼中，传说的“历史表述方式”本身就具有等同，甚至优先于具体表述内容的价值。如海登怀特（Hayden White）所见，话语（discourse）“指一种知识、机构、意识形态在一历史时空中形成的法则或样式”[48]。对于传说这一口头叙事形式而言，这一“历史时空”尽管是具有纵向延展性的，但首先基于演述者当下的文化动机，演述者本身对于诸如“村”这样的演述空间所具有的认知本身就趋向于形成范式，在这一层面，文本能够通过比较所得出的共约模式，本身也就成为演述者共同意识形态的投射。因此，当我们将村庙传说作为认识村庙观念的入手点时，传说文本本身就构成了我们必须直接加以分析的对象。在这一意义上，万建中的《传说建构与村落记忆》、[49]王清的《村落的记忆——马街及周边村落的传说研究》[50]都将传说本身的“文学”属性引入了研究路径，尽管在具体内容上，它依然没有将“集体记忆”的真实性问题单独加以处理，因此，在具体的材料辩证上和陈春声所谓的“无形的手”依然有着内在契合之处。相比之下，庞建春《传说与社会——陕西蒲城县尧山圣母传说传承与意义研究个案》[51]，杨冰、刁统菊《禁忌：在历史和传说之间——关于济宁马坡梁祝传说的调查》[52]等论文则开始分离传说文本与“历史”之间的关系，将前者的演述本身作为当下社区中具有文化功能的实际载体加以看待，正面回应了传说“文学性”的自身文化属性。而在通过传说的文本要素对于共同体传统加以探究的研究实践中，陈泳超的工作尤其值得本书借鉴。陈泳超围绕山西洪洞县“接姑姑迎娘娘”习俗进行研究，从习俗中不同社区所形成的传说文本及其相互关系入手，讨论这一习俗所形成的文化圈在传说演述传统形成的动力学影响，实际上将传说转换为探究长时段内区域文化心理的对象。[53]对于上述这些研究而言，传说文本既不是社区历史的佐证，也不是社区制度与传统的直接图解，但传说文本本身的“文学”性叙事为研究者在定居主体观念和村落延续性的社区传统之间形成了稳定的研究媒介，这一属性使得传说本身成为在一个较长时段内，从“本地人”的主体视角考察村落社区传统的最好选择。

但是如何建立合理的研究路径，以使得传说讨论取得上述研究所体现的研究有效性，这却是包括本书需要重新加以考虑的问题，而在这一点上，传说研究的传统能够提供足够的理论和实践支持。不同于狭义的民间故事和其他民间叙事形态，传说本身是“对这些实物实事的名称、特征之由来做出解释，解释的过程构成有头有尾的故事，有人物、有事件”[54]。传说构成的首先是一个有明确功能的文本，如拉波特（Nigel Rapport）所见，是“一种行为工具……一种创造意义的活动”[55]。从此角度出发，传说围绕解释功能形成的“叙事—解释结构”（narrative-interpretation unit）构成了传说文本本身转化为具体演述行为的基本要件。而当研究者面对具体的传说文本时，传说对于对象的诸解释要素所对应的叙事内容则构成了传说基本的分析单位，其中所包含的“意义”则可以等同于文本中的“主题”，也即叙事阐述的基本意向单位。

因此，对于本书的研究目的而言，主题学（Thematology）的分析方法就构成了一个行之有效的分析路径。这里有必要首先厘清本书中主题（theme）与母题（motif）之间的区别。如万建中所见：“类型着重的是情节，关注的是结构形态，而主题着重的是思想观念，即便涉及到情节，目的也是为了解释主题”[56]，尽管在具体的民间文学文本分析研究中，这两个概念往往有所混淆，但就根本而言，后者所面对的是中性的叙事结构，而前者从一开始面对的始终是叙事的“目的”。这两者所面对的具体叙事内容可以有所重合，但在分析目的上却有着确然分野，只有在文本中与演述者的动机直接相关的叙事单位才构成一个有效的主题。因此，主题控制着母题在具体叙事文本中的表达目的。在这一意义上，本书将主题作为传说的叙事—解释内容所形成的独立单元，而传说最终所表述的观念内涵正是由一系列主题单元，并借由解释结构的组织而形成的集合。

通过以上研究所形成的理论路径，笔者得以面对浙南地区保界传统之下多元化的民间叙事文本，并以村庙传说为中心，对于村落叙事中的共同体观念加以归纳。本书由此能够从直接的观念表述延伸至共同体观念在具体的民俗仪式实践与制度形态中的具体投射，而这则能够为从整体上说明在这一地区的保界传统下，村落由定居者的主体视角所阐述的共同体认知，并由此说明村落传统内在的基本文化机制。

除了上述理论著作之外，由于本书是一项区域案例研究，浙南地区的相关地域文化研究对本书也助益良多。傅谨经多年考察写成的《草根的力量——台州戏班的田野调查与研究》一书以戏班研究入手，从戏班活动和戏剧表演形态等角度为讨论浙南的保界信仰民俗提供了宝贵的材料。[57]连晓鸣与徐宏图等在台州北部地区进行的人类学调查通过组织本地人对本地信仰习俗进行主位叙述，形成了一系列弥足珍贵的微观研究，并且明确提出以社区宗教传统作为本地信仰文化研究入手点，这为本书的提供了重要启示和帮助。[58]陈勤建以本地区的村落“七月节”习俗入手，讨论了本地区以保界观念为基础的特殊社区公共节庆习俗，其学术论点和工作所得均使本书的工作大获其益。[59]除了以上研究，徐三见[60]、任林豪[61]、丁伋[62]等本地学者通过本地文献进行的研究，于本地信仰文化和民间艺术的历史文化背景得出了不少宝贵结论，为本书深化对浙南文化的认识提供了很多有益的帮助。