第二节 容美土司文学相关研究述评
一 容美土司文学相关研究综述
容美土司家族文学，因为有《田氏一家言》《田子寿诗集》《田国华诗集》《望鹤楼诗钞》等诗集留存下来，为后世的研究提供了文本基础。另外，官修史书如《元史》《明史》《明实录》《清史稿》，地方府志的《沿革志》《人物志》《艺文志》，以及明清的一些著作，如《长留集》《往深斋集》《容美纪游》中有关容美土司活动的记述及相关文学作品的记载（包括一些《田氏一家言》的佚作）也为研究提供了辅助材料，因此，在中国少数民族文学研究这个领域中，有关容美土司家族文学的研究，虽然专门性的研究还比较有限，但隐然有兴起之势。
目前，有关容美土司文学研究大致可分为以下三大类。
（一）文献的整理和注释
张公瑾主编《中国少数民族古籍总目提要·土家族卷》（中国大百科全书出版社2010年版），该书不仅收录了《田氏一家言》及诸田诗集的信息，而且有关于田氏土司家族的史志、谱牒、石碑、墓志、摩崖石刻、文书等一系列文献的信息及馆藏情况，为后续研究提供了重要的文献线索。中共鹤峰县委统战部、五峰县委统战部编印的《容美土司史料汇编》不仅收录了《田氏一家言》，而且将有关容美土司的大量文献材料亦收录进来，包括奏章文告、史志、传记、碑刻，史料摘抄等，极大地方便了后续的研究，可说是一部研究容美土司必备的“工具书”。单就文学方面而言，该书不仅收录了田氏及其唱和诗人的作品，而且收录了严守升等人的评点，在尽可能还原作品原貌的同时，也提供了珍贵的文学批评材料。陈湘锋、赵平略《〈田氏一家言〉诗评注》（中央民族大学出版社1999年版）从“评”和“注”两个角度，对《田氏一家言》进行了较全面的整理和研究，书中的注释为进一步研究《田氏一家言》做了很好的基础性工作，特别是对田舜年等人诗句中一些容易引起理解障碍或歧义的典故、习语进行了注解。另外，书中的一些简评也颇能揭出诗作之真谛，如评田玄《甲申除夕感怀诗十首》道：“对旧王朝覆亡的痛悼，构成了全部《甲申除夕感怀诗》的共同主题和主旋律，但是，作为容美土司的掌舵人，在局势尚不明朗的时候，任何感情用事的行为都可能带来难以挽回的损失……在反复地抒发了对明王朝灭亡的悲伤和痛苦之后，这位土司诗人才在最后说出了他最要说的关键的话……‘侍价求知己’，这就是田玄最要说的话……悲感是这组诗的主旋律，而抛开悲感的冷静则是这组诗的重心所在。”[42]另外，简评不仅涉及对诗作的评论，而且涉及对严守升等人所写“点评”的评论。[43]例如，在田九龄《秋色》（二首）下的简评中，作者不仅评其诗“人情逐水流”“身世两悠悠”之句有着沉甸甸的社会内容，而且批评严守升“只是轻飘飘地说了一句‘秀色可飧’，可谓只知其一，而不知其二”[44]。高润身《〈容美纪游〉注释》（天津古籍出版社1991年版）根据《小方壶斋舆地丛抄》中所收版本（以下简称《斋本》）与湖北省图书馆馆藏的抄本（以下简称《抄本》）为底本，正文部分以《斋本》为主，诗歌部分以《抄本》为主[45]，对《容美纪游》进行了校对、注释，该书也是较早对《容美纪游》进行整理研究的成果。其体例上亦有特点，即对原文进行了分段并加标题，以便于翻览。吴柏森校注《容美纪游》（湖北人民出版社1998年版）在《斋本》和《抄本》之外，又发现了《舟车所至》本（以下简称《舟本》），并认为《抄本》实即来自《舟本》，该书注释部分较为翔实，对一些史实进行了考证。高润身、高敬菊《〈容美纪游〉评注》（湖北人民出版社2006年版）就体例而言，在《〈容美纪游〉注释》分段标题的基础上，其分段更细、标题更多，且有一些带有议论性的标题，如“顾彩为什么要游容美”。就内容而言，该书融汇了最新的一些研究成果，包括论证的和田野调查的成果，其注释也较翔实。彭勃、祝注先《历代土家族文人诗选》（岳麓书社1991年版）选注了田九龄、田宗文、田玄、田圭、田甘霖、田珠涛、田舜年、田泰斗等人的诗歌，并在每首或每组诗之后都附有“简说”，以精练的语言对诗作进行点评，且颇能指出诗作的价值所在，如评田九龄《种莲》“恰正没有徒工表象，而是比兴渲染，象征寄托，于描绘莲荷淡雅幽素的形貌之际，隐寓着自己高洁超逸、旷达良善的情怀”[46]。该书也是较早对田氏诗作进行注释的选本。
另外，还有一些作品集、论文涉及容美田氏家族，如王广福等《中国三峡竹枝词》（重庆出版社2005年版）辑注田泰斗竹枝词24首，《吴柏森〈别田九峰十韵用藏头体〉校释》（《三峡大学学报（人文社会科学版）》2006年第2期）对顾彩的《别田九峰十韵用藏头体》一首专门进行了注释。
除此之外，最引人注目的，也是最新的文献整理的成果当属2016年9月由李传锋、吴燕山、李诗选三人以“贝锦三夫”名义整理出版的《田子寿诗集校注》（中国文史出版社）和《田国华诗集校注》（中国文史出版社2017年版）。这两本书最大的、最突出的贡献就是重新发现了明朝天启七年（1627）田玄刊刻的《田子寿诗集》和《田国华诗集》，让这两部连田舜年都没有发现的刻本在尘封近400年之后得以重新面世。三位学者中，李诗选于2014年在整理本县古籍的过程中，发现了该部诗集的线索，后经多方辗转，终于在2015年6月从上海图书馆找到这两部诗集，三位学者又历时一年多对两部诗集进行了校注。两部诗集中，尤其是《田子寿诗集》的重新发现，对于容美田氏的文学研究而言是一个突破性的成果。这种突破性表现在三个方面：一是极大增加了田九龄（字子寿）诗作的存世数量和诗体类型，为田九龄文学创作的研究极大地拓展了空间。在田舜年主编的《田氏一家言》中，只收录了田九龄《紫芝亭诗集》的残卷，共128首诗作。田舜年在《〈紫芝亭诗集〉小叙》中曾非常遗憾地表示自己虽然努力搜求田九龄的诗集，但“止得其第七、第八卷各半，唯七言近体与绝句耳……嗟乎！余先世能文者不少矣，而皆失传”[47]。而这个遗憾却在田舜年主编诗集337年后的今天被弥补了！《田子寿诗集》的重新发现，让田九龄诗作的存世数量由128首增加到534首，除了七律和绝句外，还包括了古乐府、五七言古体、五言律诗等《田氏一家言》中没有收集到的诗体。同时，对于已经收集到的七律和绝句两种诗体在作品数量上也有补充。新发现的诗作和诗体，让我们有机会重新认识田九龄的文学创作，并有可能形成新的研究视角、开拓新的研究领域，建立新的研究主题。二是《田子寿诗集》保存的明人所写的六篇序文[48]，大大丰富了有关田九龄的文论材料，同时确定了有关文论文献出现的最早时间。在此之前，有关田九龄的文论材料主要只有两篇序文：一篇是田舜年所作的《〈紫芝亭诗集〉小叙》。田舜年本人并没有见过《田子寿诗集》，他只是根据族中保留的《紫芝亭诗集》抄本的残本保留的诗作而写的序文。另一篇就是吴国伦为《田子寿诗集》所作的序文。这篇序文本来在田氏族中已经失传，后经学者根据田舜年在《〈紫芝亭诗集〉小叙》中提到的“武昌吴明卿曾为之作序”这句话[49]，从吴国伦的《甔甀洞稿》中辑出[50]。而随着《田子寿诗集》的重新发现，明人为田九龄诗集的序文由原来的一篇增加到六篇，其中，除吴国伦外，孙斯亿、殷都、孙羽侯、杨邦宪、周绍稷所作序文都是首次发现，而吴国伦序文的出现也再次印证了吴国伦等文坛领袖人物曾为田九龄诗集作序的说法。在发现这些序文之前，只看到吴国伦为田九龄所作的序文，但是没有落款，亦没有明确的时间信息。但在新发现的这一批明人序文中，明确标明了时间且最早的一篇是孙斯亿于万历四年（1576）所写的《〈田子寿诗集〉序》。另外，因为有明确的落款，也知道了吴国伦的序文作于万历九年（1581）。三是通过这些诗作和序文，对于田九龄的文学交往情况又有了全新的发现，这包括一些新发现的交往对象，如“后七子”之一的徐中行、汪道昆[51]、杨邦宪、周绍稷等人，在之前的诗集中未载田九龄写给他们的诗作，这次都一并发现了。对于田九龄与已知交往对象的文学交往情况，《田子寿诗集》也提供了之前没有掌握的细节，如与田九龄交谊甚厚、交往甚密的孙斯亿，据笔者掌握的资料看，只有田九龄感怀、寄赠、唱和孙斯亿的诗作，却未发现孙斯亿写给田九龄的诗文作品，但通过《田子寿诗集》所载孙斯亿所写的序文，可以看到诸多田孙二人交往的细节，其中不仅可以看到田九龄向孙斯亿求教时克恭克顺的态度，以及田九龄对于孙斯亿的尊崇之情，还可以看到孙斯亿也引田九龄为知己，所谓“予于子寿交最深”。[52]另外，还有孙斯亿对于田氏创作进行指导和对其诗作进行评价的记载，这对于我们研究田九龄最重要的文学交往之一——与孙斯亿的交往有非常重要的价值。再如田九龄与殷都的交往，以前只是通过田氏一首《雪中喜张武昌殷夷陵先后书至》知道二人有交往，但缺乏细节，现在通过殷都的序文及其他诗作，不仅明确了二人有多次文学交往以及殷都对田九龄诗作评价的具体内容，而且知道田殷二人的结识是通过了孙斯亿的引见，还了解到殷都曾建议田九龄结识李本宁（当指李维桢）等细节。除了这三点突破性之外，三位学者对于《田子寿诗集》和《田国华诗集》的校注，除订正了一些后世传抄中出现的错漏，也有一些新的发现，如对向将军、周太霞、王穉登、唐将军、伍蠡湖、朱桂亭等人身份的考证，对于后面的研究也有很重要的参考价值。《田子寿诗集》和《田国华诗集》的重新发现，也证明了之前吴柏森等学者的一个猜想，即除了传世的抄本之外，《田氏一家言》的刻本和《田氏一家言》未及收录的、据说已经失传的田氏家族诗人的诗文著作都仍有存世的可能。[53]这一证明也给了其他学者极大的信心——如果按照现有的文献线索和馆藏信息去继续搜寻，很有可能会发现更多的材料，从而为容美田氏的研究打开全新的天地。
（二）专题性研究
专题性研究包括三个方面：结合诗人生平所做的诗作题材、主题、风格的审美研究；结合历史文化背景和田氏文学创作所做的比较研究；结合历史文化背景和田氏文学创作所做的文化研究。
1.结合诗人生平所做的诗作题材、主题、风格的审美研究
这方面最早做出贡献，且成果较多的是祝注先。其《明清时期土家族汉文诗作述评》一文从总体上分析和评论了田氏土司诗人群体及其后裔田泰斗的诗歌艺术特色，其评田九龄“才调高雅、婉转自然”，评田宗文“旷达超诣”，评田玄“各体兼备、风格多样”，评田圭“蕴藉风流、静深有致”，评田圭“文词隽丽、风神纡淡”，评田甘霖“师法诸家、讲究诗味”，评田舜年“纤细藻绘、清新流丽”。[54]此外，他还有多篇针对具体田氏诗人的研究文章，如《明代土家族优秀诗人田九龄及其创作》一文结合其生平遭遇，从主题、文体、风格等方面分析了其诗作特征，强调其诗作无论何种题材，大多都饱含真情，或直抒胸臆，或借物抒怀。同时他指出，由于田九龄对汉文化典籍“博涉熟诵、融会贯通”，所以在创作中能够自觉向经典诗人学习，且受到了佛、道思想的影响。[55]《明代土家族诗人田宗文和他的〈楚骚馆诗集〉》结合其生平，亦从主题、文体、风格等方面分析了其诗作特征。强调其律诗，“运转自如，工巧雅丽”，其诗作“感情色彩浓厚，以悲戚哀伤为其基调”。认为其成就的取得，“除了他的多情、才思与人品诚挚以外，勤学苦练可谓是所有成功者的共同诀窍”。[56]《湖广地区最早的土司诗人田玄》结合历史背景，分析了田玄诗作风格特征，认为其诗有“豪宕凌厉、汪洋恣肆”“寄意婉曲、含蕴深沉”“即景抒情、含蓄隽美”的特点。[57]《明末清初土家族诗人田甘霖散论》从诗歌主题和风格两方面分析了田甘霖诗作的特征，分析了其诗歌创作由“关心民命”向“淡漠出世”风格转变的过程及其历史原因，并认为其诗风在吸取二李（李商隐、李贺）之长而避其所短的基础上，能够广采众家，景物诗“镂刻精细，意境幽远”。[58]《清初土家族诗人田舜年的诗作与诗论》对田舜年留在下来的有限诗词进行了全面的分析，尤其认为其咏物诗“富丽精工”，其词作“笔姿摇曳，音韵谐和”，更重要的是，他较早地注意到田舜年“反对因袭、主张独抒性灵”和重视本族文学的诗学思想。[59]
湘西土家族苗族自治州民族事务委员会编印《土家族历史讨论会论文集》所收彭官章《容美土家族诗歌的思想性和艺术特色》从社会背景、思想内容、艺术特色方面对包括田甘霖、田既霖等田氏土司在内的土家族诗人进行了分析，指出其特色在于对现实生活作典型的艺术概括、诗体多样性等特征。[60]其后，彭氏所著《土家族文化》（吉林教育出版社1991年版）介绍了田氏土司家族的文学概况，并对田舜年、田泰斗的诗歌创作及其特征有简要分析。佳友《土家族古代文人及其创作》认为田九龄的诗散发出“浓郁的新鲜气息和地方民族色彩”；田宗文的诗“清适”“淡远”，且“抒情色彩较浓，且情多悲凉”；田玄的诗“是明室的挽歌，也是时代的拓魂曲，现实主义甚为强烈”；田甘霖的诗追求“神韵”和“淡雅”，非常优美，但有些“沉入形式唯美主义的泥沼”；田舜年“把容美田氏的文学创作推向了顶峰”，是“田氏文学成就最大者”；田泰斗“诗风质朴明快，谱写大众之情，完全超脱了‘自我’”。[61]陈湘发《容美土司〈田氏一家言〉诗集初探》从诗作题材、创作成就、诗作风格、群体特征、形成原因五个方面初步探讨了田氏家族的方学，提出田氏诗人各有专擅、风格各异，取得了很高的成就，尤以田泰斗的成就最大，并认为田氏家族的文学传统能保持如此长的时间，是由于家族的良好氛围和传统，也与秀美的自然环境有关。[62]彭继宽等主编的《土家族文学史》在继承之前研究成果的基础上，从历时性的角度，结合诗人生平，分析了田氏代表性诗人作品的特色，指出田九龄虽多拟古之作，“但他并未完全受其理论指导的羁锁，尚能平易清新，婉转自然，这主要是诗人能在其作品中注入自己的深沉情感，才使之获得了较高的艺术成就”[63]。评田宗文，认为其受屈原影响最深，其诗作充满了悲切情调。评田玄风格多样，尤其是怀友诗和忧时伤世主题的诗最为出色。评田圭“构思精巧、词语浅白”，田珠涛“文词隽丽、风神淡雅”。[64]评田甘霖随着境遇的变迁，其诗作主题亦由开始的关心民命转而超然淡逸，另外，其咏物诗“镂刻细腻、意境幽曲”，怀人诗“凝重凄怆，颇具感人力量”，整体而言富于诗味。[65]评田舜年“格调高古、意境超脱”，并简略分析了田氏强调创新、自然和交流的诗学主张。[66]评田泰斗，冠之以“人民诗人”的称号，并将其诗作题材和内容归纳为四种：“怜悯山农、鞭挞现实”“借典抒慨、寓志于史”“宣传唯物、讽刺迷信”“歌唱家园、描述风情”，此外还谈及了其强调“性灵”的诗学主张。[67]田荆贵主编《中国土家族历史人物》（论文集，民族出版社1993年版）中《容美田氏诗人鼻祖田九龄》（高润身）、《容美宣慰司“土王”诗人田玄》（高敬菊）、《几经坎坷的容美宣慰使田甘霖》（高润身、杨庆章）、《振兴容美的宣慰使田舜年》（覃文初）诸文对田氏家族诗人的生平及相关诗作有简要介绍。[68]曹毅《容美土司田氏作家群》先从诗人和诗作两方面对田氏作家群进行了介绍，继而提出田氏作家群的形成在外来文化强制同化（外因）和家族变故引起的自觉追求（内因）共同作用的结果，认为其意义在于促进了土、汉的文化交流，为土家族的作家文学发展奠定了基础。[69]《以诗描绘土家婚俗——记田泰斗的〈五峰竹枝词〉》分析了田泰斗《竹枝词》中有关土家婚俗主题诗作。其相关研究成果后收入《土家族民间文化散论》（中央民族大学出版社2002年版）一书中。祝光强、向国平《容美土司概观》结合文化背景对田氏诗人群、个体诗人有介绍和分析，尤其是对其诗歌创作理论中主张创新（反对“绳趋尺步”主张“各言其所言”）和交流（“异地神交、旷世相感”）的总结。[70]彭福荣《试论土司文学的特征》提出包括容美田氏土司在内的土司文学，具有作者以家族成员为主的家族性，题材主要以山水、战伐、唱酬为主的封闭性，体裁主要以诗歌为主的失衡性以及技巧成熟性，发展迟滞性等特征，并分析了其原因。[71]邓斌《明代中叶土家族诗人田九龄论》亦对田氏诗作徘徊“出尘”（依恋山水）与“入尘”（关注现实）之间的特征进行了分析。[72]杨宗红、李莉《谫论土家诗人田九龄诗歌的道风禅韵》，从田九龄诗作有求仙意念、生活意趣、尘世慨叹等方面分析了田九龄诗作中的“出世”风格。[73]
另外，王承尧、罗午《土家族土司简史》（中央民族学院出版社1991年版）,《五峰文史资料》（第1辑，1989）所收《田泰斗生平传略》一文，《文武兼治的土司王田舜年》（《民族论坛》1997年第1期），尹杰主编《土家族研究》（湖北人民出版社2004年版）所收《土家鸿儒田泰斗》（赵志武）、《容美文坛一代诗宗田九龄传略》（赵志武）、《一代诗文耀容美——土家族著述编纂大家田舜年传略》（廖从刚）等文章，田发刚《鄂西土家族传统文化概观》（长江文艺出版社1998年版），郭卿友主编《中国历代少数民族英才传》（甘肃人民出版社2000年版），周传荣《评五峰土家族著名诗人田泰斗》（《三峡文化研究丛刊》,2001）亦对田氏相关诗人的诗歌创作有介绍和分析。《土家族简史》（民族出版社2009年版）除简略介绍田氏土司的诗歌成就外，还特别介绍了田氏及相关人员所立石碑及碑文情况。
2.结合历史背景和田氏的文学创作所做的比较文学研究
这一类研究可以分成平行研究和影响研究两类。
平行研究主要侧重于田氏文学与同时代汉族文学的比较分析，如王峰《〈田氏一家言〉的背景分析》分析了田氏诗人群体兴起的历史背景，并将其与当时的诗坛流派进行了横向对比。[74]邓斌、向国平《远去的诗魂——中国土家族“田氏诗派”初探》，从形成的地域文化背景、诗人群落及其诗作、与明清文学流派的横向比较、文学交往等方面分析了“田氏诗派”的特色及意义、影响。[75]
影响研究主要侧重于汉族文学、文化，以及土家族传统文化对田氏文学创作的影响研究。例如，陈湘锋《文化的借采与整合——评土家族容美田氏诗人群的创作》认为，由于中央政策、区域优势、自身尊崇汉文化的政策导向是田氏土司能够向汉文化乃至汉文学“借采”的原因，田氏将汉文化、汉文学进行了“本地化”，从而创造出了有民族特色的文学风格。[76]赵平略《土家族容美土司诗人的外向情结——田九龄、田宗文诗歌创作的文化心态》认为二田外向文化心态的产生缘于土司的闭塞、土司制度的黑暗、汉文化的发达，其具体表现为对汉文化（儒、释、道文化）及汉文化名人的仰慕上，其正面效应是极大地发展了土家族文学，其负面效应是缺少对本族文化、风物的反映。[77]吴柏森《容美田氏交游述略》对曾与容美田氏进行交流的29位汉族士大夫的身份及其交游过程进行了考证，其中除龙君赞、龙思所之外，其他27位士大夫的身份都基本考定清楚。[78]吴文虽未直接分析这种交往的文学影响及意义，但对于开展后续有关文学交往的研究具有一定意义。赵秀丽《论“文学世家”容美田氏家庭成因》从田氏督促子弟为争取生存发展机遇而努力学习，注重通过学习内容的趣味性和学习方式的多样化调动子弟的学习热情，形成重文教出诗集的家族传统以及稳定的政治基础、优越的经济环境等方面，分析了田氏文学世家形成的原因。[79]杨宗红《论容美田氏土司诗人群对唐诗的接受》分析田氏诗人对李白、王昌龄、王维、孟浩然、李贺、李商隐的接受和模拟，认为汉文化中心论、时代文学思潮、民族文化共性、自身个性和遭遇共同导致了这种接受的发生。[80]黄萍、杨齐《从〈田氏一家言〉容美土司田氏作家群对巴文化的隐性继承》一文从尊崇和模仿屈原、作品中的巴巫文化气息、作品中表现出的尚武精神等角度，分析了《田氏一家言》中容美土司作家对巴文化的继承。[81]
3.结合历史背景和田氏文学创作所做的文化研究
这一方面的研究，将研究重点放在包括田氏在内的土家族与汉族的文化交流方面，其中有涉及对田氏家族文化、文学的论述。
刘孝瑜《古代鄂西土家族与汉族的关系述略》对田氏家族文学的形成及中央文化政策的关系亦有所论述，认为元明两朝持续地在容美地区推行汉文化的政策，“促使土家上层及其子弟、亲属逐渐汉化，封建文化日益深入峒溪。容美司田氏一连数代都能阅读汉文经典，并能用汉文写作。……土家族里涌出一批封建士人。汉区的封建文化的又一次深入山区，通过土家上层的汉化，又不能不影响到当地的土民”[82]。虽然论述不多，但是具有启发意义。另外，彭秀枢《土家族在羁縻、土司和改土归流时期的对外关系》（《吉首大学学报》1986年第3期）对此问题亦有论及。
段超《略论明清时期的汉族与土家族的文化交流》和段超、李振《略论湖广土司的文化政策》两篇论文是较早专门从文化政策角度分析湖广土司（包括容美土司）文化政策及其与汉族的文化交流的专题论文。论文认为湖广土司通过主动学习、教育子弟、开办学校、广泛结交等具体措施方式，积极汲取汉文化，取得了包括文学大发展在内的多项文化成就及相关社会效果，并提出地域优势、文化认同、卫所制度、通贡关系等社会机制是这种文化政策实施的基础。[83]该文的主要观点后在段超的《土家族文化史》（民族出版社2000年版）一书中被继承并得以引申。另外，段超《元至清初汉族与土家族文化互动探析》对于文化互动产生的意义及其对田氏家族文学的影响问题亦有涉及。[84]于玲《古代鄂西土家族和汉族文化交流的特点》提出土家族和汉族文化交流中，精神文化的交流有滞后性的特点，并认为其整体水准不高，“土家上层的文化人，以容美田氏家族而论，祖孙父子均吟诵诗章，甚至乐此不疲到人人有诗集的地步，以田九龄为例，他与明代的文坛后七子吴国伦有过从和唱和，他们的文化水准虽然达到了难能可贵的高度，但与北方民族相比，既缺乏元稹等可以与白居易元白比提的在中国文学史上堪称一流的作家，也没有出现诸如北朝民歌中歌咏大漠风光的千古绝唱。”[85]左传《田舜年的历史思想探因》以其作品为基础，分析田舜年的时代背景和生平，认为其历史思想具有政治功用性和民族性两大特点。[86]赵秀丽《容美土司田舜年编辑思想探析》根据姚淳焘《〈二十一史纂要〉序》和田舜年所作序跋的记载，以《田氏一家言》为例，提出传承家族文化和功业是其“究古今之变，成一家之言”的编辑思想的核心内涵，也是其编辑著作的动力。[87]胡绍华《论容美土司文学的国家认同意识》从皇帝景从、王朝认同、“正朔”守望、美政向往及对土司制度的否定等方面分析了《田氏一家言》的思想意识，认为该部诗集表现出了鲜明而强烈的国家认同意识，并强调了其当代意义。[88]其《论容美土司文学与民族文化整合》认为，在中央政策和自觉推行共同作用下，田氏土司家族自田世爵开始，始终对汉文化的学习保持高度热情，在文学方面，则通过模仿和交往等方式向汉文学学习，从而成就了田氏文学世家。该文还就文化交往过程、方式及其对于土家族文化的意义有简要阐述。[89]《清朝对南方民族地区的文教政策》分析了清朝对南方民族地区推行“文教为先”政策的具体措施和影响，涉及对容美土司文人群体形成的原因的探讨。[90]赵桅《文野之别：容美土司治下的社会文化发展》对明清以降在中央土司制度的影响下，田氏土司推出的一系列文化措施进行了分析，认为这些措施实质上是要将化外边陲蛮地纳入国家王化和教化，客观上推动了包括文学在内的土家文化的发展。[91]
另外，值得一提的是，在文化研究方面，“《桃花扇》引进容美及其影响”是一个学界比较关注的问题。例如，向国平《〈桃花扇〉传扬容美浅析》一文介绍了孔尚任与田舜年的文学交往情况，认为共同的“遗民心态”和田氏家族“世尚文艺”的传统促成了这种文化交往。[92]高润身《田舜年与〈桃花扇〉新议》通作田舜年的词作，分析了其性格，认为田氏引进《桃花扇》“并非出于怀旧，而是基于学新”[93]。黄柏权《土家族最早的戏曲世家》对容美田氏家族文学的形成原因亦有讨论[94]。赵琳《容美土司的文化生活及其影响》认为田舜年通过将《桃花扇》引入容美地区，客观上为“改土归流”创造了条件。[95]胡汉宁《容美土司与〈桃花扇〉》介绍了孔尚任与田舜年的文学交往情况，认为共同的“遗民心态”和戏曲爱好促成了这种交往。[96]赵先正《〈桃花扇传奇〉与容美土司戏班的传奇》亦对田舜年与孔尚任、顾彩的文学交往有所论及，并借田氏家族诗作介绍了其戏曲理论。[97]王峰《长阳南曲考论》对于田氏引入《桃花扇》对于长阳南曲的深刻影响有讨论[98]。
（三）对既有研究的整理、评论
吴柏森《〈《田氏一家言》诗评注〉校读札记》对《〈田氏一家言〉诗评注》中讹、乱、衍、脱等错误进行了辨析[99]。
陈正慧等人的《土家族文化研究综述》（《湖北民族学院学报》1995—2005年）对历年来有关容美土司家族文学的研究有所介绍，并有简评。另外，其所作的《土家族研究论文索引》也提供了一些研究材料的线索。丘铸昌《民族诗库的瑰宝，诗歌评注的力作——读〈田氏一家言〉评注本》认为《〈田氏一家言〉诗评注》一书倾注了评注者对诗人“了解之同情”，不局囿于前人成见、有所创新，语言准确、生动、形象，善于运用儒、道、佛的原理与学说作切中肯綮的分析与评论。[100]禇斌杰《幽光重现的民族文化瑰宝——评〈《田氏一家言》诗评注〉》认为《〈田氏一家言〉诗评注》“注释精当准确，‘简评’要言不烦”,“对作者生平事迹和交流的考证，也下了许多功夫”“为学术界提供了知人论世的基本资料和可靠读本”。[101]黄柏权《土家族研究五十年》（《中国民族学会第七届全国学术研讨会论文集》,2004）对于容美土司研究情况也有简略介绍。
除了上述提到的文献外，还有一些硕博论文和其他期刊亦对容美土司文学及相关问题有研究。另外，有关容美土司经济、政治、社会情况乃至对其世系、源流考据的论文、专著，代表作如吴柏森《容美田氏世系事迹述略》（《湖北三峡学院学报》1999年第1期），邓和平《中国土家族源流研究》（湖北人民出版社1999年版），周兴茂《土家族的传统道德与现代转型》（中央民族大学出版社1999年版）、朱炳祥《土家族文化的发生学阐释》（中央民族大学出版社1999年版）、邓辉《土家族区域的考古文化》（中央民族大学出版社1999年版）、胡炳章《土家族的文化精神》（民族出版社1999年版）、田敏《土家族土司兴亡史》（民族出版社2000年版）、邓红蕾《道教与土家族文化》（民族出版社2000年版）、向柏松《土家族民间信仰与文化》（民族出版社2001年版）、杨铭《土家族与古代巴人》（重庆出版社2002年版）、宋仕平《土家族传统制度与文化研究》（民族出版社2005年版）、萧洪恩《土家族哲学通史》（人民出版社2009年版）等，虽然并未重点涉及容美土司的文学创作，但是作为研究容美土司家族文学发展的外围材料，亦有参考价值。
二 容美土司文学相关研究的贡献
“筚路蓝缕，以启山林。”前贤有关容美土司家族文学的研究，其贡献是巨大的，总体而言，体现在以下三个方面：
首先，开启了相关领域的研究。以祝注先为代表的老一辈学人，秉持对民族文学的热爱，开启了有关容美土司家族文学的研究。更为重要的是，如果从学术史的角度对后续的一系列研究进行回溯的话，均可在诸位前辈的论著中找到其源头。例如，有关王朝文化政策对田氏土司家族文学形成的影响研究，祝注先先生曾提出：“弘治十四年（1501），明孝宗朱祐樘下令规定土官子弟凡要承袭土司或其他土职的都必须入学，不入学者，不准承袭。这样一些措施，不仅促进了土家族与汉族之间的文化交流，而且使土家族地区出现了一些颇有造就的文人学士。他们汲取汉文学传统的滋养，运用汉文学的艺术形式进行创作，取得了丰硕的成绩。”[102]这样的论断无疑给后辈学人提供了研究思路。又如有关汉族经典诗人对田氏的影响研究，祝注先先生认为：“田九龄……作品，诗题或有取自乐府者，却不以模仿抄袭为能事，恰恰相反，倒能独出机杼，力求创新。从作品看，屈原、陶潜都曾给田九龄以深刻影响；对李白，诗人更是一往情深，他曾一气写了七首七绝《采石怀李白》，畅述倾慕景仰之深情。……田甘霖的诗出入于二李，学李商隐能承传其沉博藻丽的彩笔，学李长吉却未完全蹈袭其诡谲艰涩的命意。其实，陶潜、苏轼他都曾师法。”[103]这不仅启迪了思路，而且强调了田九龄、田甘霖作为具有独立人格的民族诗人，其作品的创新意义和特色所在。再如，汉族主流文坛思潮、流派对田氏诗人的影响研究，祝先生曾提道：“田九龄的诗歌创作年代，恰当前后七子倡导的‘文必秦汉，诗必盛唐’复古运动的余绪，而公安派在进步思想家李贽的直接影响下，大张‘反复古’的旗帜，声称‘扫时文之陋习，为末季之先驱’……田九龄的现存作品中，有三首关涉后七子领袖王世贞……后七子之一的吴国伦曾给田九龄《紫芝亭诗集》作序。凡此，足见其与后七子之密切关系。”[104]他后来又认为田九龄的诗风可能还“受了乡贤‘三袁’理论的濡染”[105]。再如对田舜年诗论及其诗学思想的研究，祝先生曾著文，不仅分析了田舜年诗论的特点，而且还将其诗论进行横向比较，认为“田舜年的诗论，与公安派崇尚‘性灵’之说同调，但他的归结点在于为他的地处‘荒裔绝徼’的民族可以养育高士才人作出说明”[106]。另外，诸如田氏与汉族士大夫的交往问题，祝先生等人亦有涉及。总之，这些研究或许不是其研究的重点，有时甚至只是夹杂在诗作分析中的一两句话，但是这些话语的丰富内涵及意义，犹如瞬间闪现的灵光，既给后辈学人以信心，亦给他们以启迪，并引领后辈学人走向更为广阔的天地。
其次，为后续研究奠定了文献基础。这方面张公瑾主编的《中国少数民族古籍总目提要·土家族卷》，中共鹤峰县委统战部等编印的《容美土司史料汇编》，陈湘锋、赵平略《〈田氏一家言〉诗评注》《田子寿诗集校注》等为功尤多。这些文献整理，以宽广的视野，不仅收集整理了有关容美土司文学创作的相关资料，而且还广泛整理了史志、谱牒、石碑、墓志、摩崖石刻、文书等外围文献；不仅为研究提供了极大的便利，而且也让后续的跨学科研究成为可能。甚至可以说，这些文献的整理从某种程度上，也启发了学者从社会学、民族学、历史学等角度来思考容美土司的文学创作。
最后，研究视角的不断拓展创新。通过上文对有关容美土司文学的相关研究历程的简单回顾，可以看到，整个研究经历了文艺美学研究、比较文学研究到文化研究的过程，一路走来，其研究视角不断创新、研究视野不断拓展、研究思路不断深入，而且每个阶段都有比较具有代表性的研究成果。在文艺美学研究方面，既有对田氏诗人群体的总体研究，也有针对具体诗人的个体研究，对诗人的生平、创作背景、作品风格都有比较精到的观点。在比较文学研究方面，主要是运用平行研究和影响研究的方法，将田氏诗人与同时代或历史上的经典诗人进行横向比较，以求更加清晰地阐释田氏诗人对于汉族文学的接受和自觉追求，更加明确地定位田氏诗人在中国少数民族文学史乃至中国古代文学史上的地位。在文化研究方面，主要是借田氏的文学创作为切入角度，来观照土家族和汉族之间的文化交流，特别是关注了以田氏为代表的土家族上层对于汉族文化的吸收，以及对于“中华民族”这一文化身份的自觉认同等问题。研究视角的不断拓展、创新既体现了研究的一般规律，也体现了中国近40年来研究思潮的变化和发展，表明从事民族文学研究的学者能够与同时代的研究潮流保持同步，并不断借鉴领域之外的研究思路、研究方法、研究理论为我所用，不断丰富和拓展对容美土司文学的研究。
三 容美土司文学相关研究的不足
当然在认识到贡献的同时，亦应看到目前有关容美土司家族文学的研究，其缺陷和不足也是非常明显的主要有以下三个方面。
首先，有较高学术影响、学术价值的研究成果不多。通过学术史的梳理，可以看到有关田氏家族文学的著述中，有不少是带有“科普”性质的介绍性文章，其内容因循过多、创新不足，甚至缺乏研究的意识和明确的观点。这种文章对于普及有关容美土司家族的历史及其文学成就有一定的价值，但如果数量过多则有“重复建设”之嫌，而且单从学术研究的角度来看，其意义也不甚大。另外，一些在研究角度、研究方法或研究观点方面具有创新意识的论文，其论证缺乏系统性、连贯性，大多浅尝辄止，很难谈得上深入。
其次，文献整理方面存在遗漏、错讹和注释的不详、不真、不精等问题。文献的遗漏方面，如张公瑾主编的《中国少数民族古籍总目提要·土家族卷》（以下简称《总目提要》）在“史志”部分没有收录乾隆、道光的两部《鹤峰州志》，可说是一个较大的遗漏，因这两部方志中载录了较多有关容美土司及其文学创作的内容。例如，道光《鹤峰州志》的《沿革志》《艺文志》《杂述》中均有对容美土司历史、文学创作的记载材料，而且这些材料中有些为其他文献所不见。又如，道光《鹤峰州志·艺文志》载姚淳焘《答宣慰土司田九峰兼送令嗣应恒归里》四首[107]，对于弥补田舜年与姚淳焘诗文唱和文献的空白[108]，研究田姚二人的文学交往有重要价值。另外，《总目提要》在“艺文”部分没有收录田既霖的《止止亭诗集》、田霈霖的《镜池阁诗集》、田舜年的《白鹿堂诗集》《白鹿堂文集》也是一个较大的遗漏。这些文集虽然已经亡佚，但是它们的价值，我们从遗作和伍骘的《〈白鹿堂诗〉序》中仍可看出。[109]
与遗漏相比，文献整理中的错讹更显突出。例如，《容美土司史料汇编》虽然首次较全面地收集整理了有关容美土司的资料，但是其整理颇显粗糙，零星的错误随处可见，有些文献中错误、颠倒之处甚多，竟至难以卒读。造成这种情况的原因：一方面可能是文献整理过程中，没有进行严格的校勘；另一方面也可能是因为《田氏一家言》残本一直由田氏后人保存，时间长达数百年，其间难免因为缺乏有效的保护手段而有所损失，因为多次传抄而出现“鱼鲁豕亥”之情形。
文献的注释方面，如陈湘锋、赵平略《〈田氏一家言〉诗评注》（以下简称《评注》）虽然首次对《田氏一家言》进行了全面注释，但是其注释也存在不详、不真、不精的问题。主要表现为四点：其一，对田氏交往的汉族士大夫的身份考证就存在很多空白，这方面吴柏森曾著《容美田氏交游述略》一文进行了补充，但还有很多士人的身份，尤其是一些不见于官方史传的士人身份未弄清楚。其二，不少注释存在错误，如田九龄《寄答武陵龙思所伯仲》诗云：“光芒夜识双勾气，文彩人夸一陆雄。”《评注》解“光芒夜识双勾气”曰：“双勾，亦作双钩，即摹帖。……此句说，龙思所兄弟的才学来源于平时的勤学苦练。”误，此处双勾当是用张华夜识剑气之典。又田九龄《海棠》诗云：“君看自失渊材恨，别是昌州一种馨。”《评注》未注，在诗后的“简评”中又将“渊材”理解成“用作栋梁之才的参天大树”，并以为“渊材”与“海棠”乃一对比，皆非是。实此二句用刘渊材之典，见宋人陈思《海棠谱》卷上引《墨客挥犀》所云。田玄《又代弋者答》有“虞典既谗说”之句，《评注》解“既”为“使……尽”，不确。“既”当为“堲”。《尚书·舜典》曰：“龙，朕堲谗说殄行，震惊朕师。”孔传曰：“堲，疾。……言我疾谗说绝君子之行而动惊我众，欲遏绝之。”[110]可见，“堲”乃疾忌、憎恨之义。其三，一些习见而影响理解之典，依体例本应注出的而未注。例如，田九龄《客中闻乐》诗云：“醉来恍觉身为客，瑶琴休弹《远别离》。”《评注》于“远别离”未注。“远别离”为乐府“别离”十九曲之一，多写悲伤离别之事。又如，田九龄《姑苏台》诗云：“旧苑深花春自开，荒台麋鹿画还来。”《评注》未注，实则此二句出自《史记》，用伍氏谏刘安典。再如，“三尹”“问字”“脱帽”“凌波”“黄虞”“天池”“心史”“师贞”“白眉”“乌皮”“捋虎须”“八节滩”“蛊上九”“捷径承祯”“王谢主人”“龙蛇起陆”“华阳隐者”等均未注出。其四，一些稍显冷僻的典故《评注》均未注出。例如，田九龄《秋宫曲》诗云“明月高映天床影”,《评注》于“天床”二字未注，实则“天床”本为紫微垣中星官之名，主寝息，可引申为后宫之象征，田氏拟以此句喻深居后宫妃嫔之寂寥。《坡公赠潞公诗有“细阅后生真有道，欲谈前事已无人”感而赋此以示儿辈即以一联为起句·其三》[111]有“荆国诡辞吟画虎，韩公庄对作纯臣”之句，《评注》未注。“荆国”一句用王安石作《虎图行》事，其事见《古今事文类聚》别集卷二十八，韩公即韩琦，画虎图诗即《虎图行》，乃王安石讥刺韩琦徒有其表之诗[112]，故田氏斥其为“诡辞”。田既霖《甲申除夕感怀和家大人韵·其六》:“盟心期白水，临敌愧黄柑。”《评注》只注“白水”，未注“黄柑”,“黄柑”典出《宋史·吴玠传》。以上只是略举，有问题的注释还有不少。（详见附录一《〈《田氏一家言》诗评注〉和〈田子寿诗集校注〉补正》）。
最后，一些重要领域或主题的研究还有待提升。例如，王朝文化政策对田氏土司家族文学发展的影响研究，从20世纪80年代开始就有学者提及，但是到目前为止还没有进行系统的研究，没有人对这种影响进行共时性和历时性的比较研究，也没有人对这种影响进行翔实的评估。另外，对田氏土司与汉族文士的文学交往研究，也是从20世纪80年代就有学者不断在论文中提及，但是到目前为止，除了邓斌、向国平《远去的诗魂——中国土家族“田氏诗派”初探》（湖北人民出版社2003年版）（以下简称《诗魂》）对这一问题有专章讨论外，还鲜有人对其进行系统的研究。而《诗魂》一书，虽对此问题有所讨论，但其主要篇幅只局限于田玄、田舜年两人身上，对于真正开启田氏对外文学交往的田九龄、田宗文却没有重点涉及，不能不说是一大遗憾。《诗魂》没有进行相关的论述，可能是由于文献材料的缺乏，这也从一个侧面反映了文献等基础研究的不完善之处。另外，对于田氏本族和汉族的文学批评文献的研究也缺乏系统性，尤其是对以严守升为代表的汉族批评家留下的111条点评缺乏研究。目前，只有笔者的《〈田氏一家言〉的文学批评方法及特色》一文从土家族和汉族批评家两个角度，分别以“遴选作品和‘序跋’批评：土家族批评家‘选本’批评方法的两个方面”“专论和语涉：土家族批评家‘论诗诗’批评的两种形态”“关注田氏诗人的家族性特征、高度肯定其诗作价值：汉族批评家‘序跋’批评的两重意义”“丰富批评方法、‘意象化’批评的特色、褒贬分明的批评原则：汉族批评家‘评点’批评的三重价值”四个主题讨论了相关方面的问题，并认为土家和汉族批评家既从各自的角度表达了观点、展现了特征，又相互补充，达成诸多共识，共同构建了《田氏一家言》的理论体系。[113]实际上，对于严氏的点评，也在较早的时候就有学者注意到，但是多用于对田氏诗文分析的辅助说明，很少有人认识到其本身作为研究对象的价值，没有认识到这些点评作为文学交往的典型样本意义，也没有认识到其开启土家族文学批评的重要历史意义。