第二节 经济、社会、文化权利的历史渊源[23]

在中西法律文化传统中，虽然经济、社会、文化权利是一个晚近的规范意义上的权利术语，但是透过经济、社会、文化权利法律结构之后的思想文化渊源却是源远流长的。儒家文化经典中很早就关注到了“人不独亲其亲，不独子其子”式的济贫问题，孔子曰：“……大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同……”[24]以孔子为代表的儒家文化的传统经典文献中虽然不能直接找到对应于近代以来以法律为其规范结构的宪法权利体系，但是“人不独亲其亲，不独子其子”这种珍贵的“博爱”思想却凝结和闪耀着古人杰出智慧的思想，这种传统文化的思想资源也可以和润地嵌入近现代政治法律文明的体系中。[25]“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”式的“大同世界”是一种极高的理想，为统治者提供了一种奋斗目标和治理目标体系。在“大同世界”中，人的自由和权利得到了最充分的发展和保障，政治统治和治理都服务于人的自由和权利。经历两千多年的发展，中国进入近代史，伴随着“西学东渐”“西法东渐”，先进的中国人不仅引进了关于公民权利和政治权利的一系列思想和制度，也注意到了以“民生”为皈依的经济、社会、文化权利的保障问题。例如，太平天国时期，除《天朝田亩制度》关心社会民生问题外，洪仁玕（1822—1864）参引西法，提出《资政新篇》，力求为太平天国探寻新出路的同时，对民众生活问题同样有深切的关注。[26]孙中山（1866—1925）提出“三民主义”的思想和政治主张时，希望中国在工业化起步时期就能防备“资本家垄断之流弊”、实行“平均地权”和“节制资本”、倡导“民生主义”。[27]

经济、社会、文化权利在世界范围的思想萌芽可以追溯至古代希伯来法律文化传统，古代的犹太律法就规定了有关“慈善”（צדקה‎）的诫令。《密释纳》第一部第2卷中就集中讨论了济贫的宗教律法问题[28]。中世纪时期犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides，1135—1204）明确而系统地阐释了《密释纳》中的慈善和济贫的思想体系。经历了漫长的人类文明的演进，启蒙时期著名英裔美国思想家托马斯·潘恩（Thomas Paine，1737—1809）在其名著《人的权利》中提出，济贫“不具有施舍性质，而是一种权利”。[29]法国大革命著名领导人之一罗伯斯庇尔写道：“给予贫困者以必要的帮助，是富人对于穷人的神圣义务。”[30]近代工业国家随着社会贫富不均所产生的社会问题日趋严重，承认每一个国民皆应拥有最起码的生活权利之思潮，也逐渐出现。[31]大凡进入了工业化社会的国家，都需要政府制定或者实施社会保障立法或政策，以便为其公民在市场之外提供保障最低生活水准的物质生活资源。[32]在“福利国家”兴起后，经济、社会、文化权利的法定化和政策化的原因大抵如下：几乎与公民权利和政治权利的发展史有着某种若隐若现的关联，一种倡导平等和博爱的社会思潮孕育了经济、社会、文化权利，然后在西方世界的工业化和现代化进程中，应对特定时期内处于社会底层的劳工阶级的权利运动，作为一种争取社会公正和社会财富正义分配的权利，零星经济、社会、文化权利逐渐在自由资本主义世界进入欧洲大陆法系国家的法律制度中。进入20世纪的学术界，对于“个人从国家得到必要的福利的权利”最有影响力的一种解释是将公民的这种权利称为社会权利（Social Right），对此给出系统论述的是英国20世纪中期著名的社会学家T.H.马歇尔（Thomas Humphrey Marshall 1893—1981）。[33]在历史上，由于意识形态领域内的“均富化”和“自由化”分歧和人权发展过程中人们的认识不一，全世界范围内关于经济、社会、文化权利为基础的社会保障和社会福利领域逐渐分化出三种模式。第一种是源自德国俾斯麦的社会福利政策并且以德国《魏玛宪法》为突出代表的俾斯麦模式，第二种是以英美为代表的强调经济自由和竞争为中心的盎格鲁-撒克逊模式。美国1935年的《社会安全法》（1935 Social Security Act）、英国的“贝弗里奇报告”（1942 Beveridge Report）[34]及英国战后的自由福利制度是这个模式的典型代表。第三种是以苏联为代表的社会主义模式。可以说，20世纪的权利发展史见证了经济、社会、文化权利所遭遇的怀疑、猜测、争论、认可和实施难题。

正如美国埃默里大学维维尔教授所指出的：“经济、社会、文化权利的正当性至今仍然是西方世界人权理论中的侍女（Cinderella）。”以美国的“权利法案”为例，美国的制宪国父们首先是将公民权利和政治自由纳入宪法保障的范围，而经济、社会、文化权利却始终都没有得到美国主流宪法学家的青睐，但是随着权利发展对于一个国家越来越重要，近代“西方怀疑主义”（Western skepticism）也不得不正视经济、社会、文化权利并在适当的政治框架下认可和实施这些权利。作为一组“权利群”，经济、社会、文化权利的特征可以归结为以下几个方面。[35]

第一，在生活给付法律意义上（Leistungsrechte），“经济、社会、文化权利”要求国家履行积极给付义务，以尊重、保护和实现这些权利的要求。

第二，“经济、社会、文化权利”的重心已经由传统的政治自由诉求转移到社会共同体内个人的非政治权利诉求方面，因而第二代人权具有明显的社会和文化意义。

第三，“经济、社会、文化权利”的相关条款设计并没有课以国家即刻实现（immediate enforcement）的义务，它需要国家在资源许可范围内最大限度地“渐进实现”（progressive realization）这些权利的内核。

究竟如何找到经济、社会、文化权利的历史渊源呢？这个问题实际上存在非常多不同的观点。笔者试图在已有研究的基础上，通过展示各类学说之基本观点，总结和梳理出包含社会福利思想、济贫思想在内的经济、社会、文化权利的历史渊源。

一、希伯来法律文化中的济贫思想

在古老的犹太法典（הלכה/Halakha）[36]中，无论是政治国家意义上的“给付”还是律法生活中的“给予”均被称作“策达卡”（צדקה/Tzedakah）。“策达卡”一词通常有两个含义，其一为正义或者正当（Righteousness），汉语学术界也把它翻译为“仁义”，其二为慈善（Charity）或者“博爱”（Philanthropy）。与其他宗教传统或者国家法律中的“捐赠”“救助”不同，犹太法律传统中的“慈善”这个词并非指“自愿性互助”（Benevolence and Generosity）而是一种具有宗教法约束力的“法律义务”，属于犹太法传统中能够约束所有犹太人的“诫命”（Mitzvah/commandment）之一。在中文中，“慈”，爱也[37]，“善”本义“吉祥”，又引申为完美、友好、善良、培养等意。[38]慈善一词，指的是基于人类的道德移情和对他者的想象而进行的一种“扶贫济困”。基于费孝通先生“差序格局”的解释，儒家的“仁爱”是一个“由自及人”“推己及人”类似涟漪一般的对他者的同情，[39]汉语传统中的“慈善”处理的是世俗人伦社会中的道德个体对他者的道德义务问题，这种高度伦理化的“人与人之间关系”的处事原则以“家”为本，向“国”推广，也构筑起了以“仁爱”为中心的民本思想、大同社会等系统的理论体系，从而为中国古代的国家政治统治和社会治理奠定了以“仁政”为指引的道德基础。而对比希伯来传统中的“策达卡”，它超越了世俗理解意义上的“慈善”而形成了一种超越性的宗教律法规则，它所要处理的是一个泛存在论意义上的“神与人之间的关系”。正如《申命记》（Deuteronomy）记载道：“应当伸出援手尽力接济，为他解难。”[40]后世的拉比在犹太口头律法的注释和阐释中，将这种“接济他人”的理念转化成了一种宗教律法意义上的“应当”。我国学者研究也表明Tzedakah一词出现在拉比犹太教时期，拉比们专门采用Tzedakah一词来指代慈善，并在拉比文献中用该词描绘所有施舍救助的行为。在拉比们看来，慈善并不仅仅是对穷人的支持，更是犹太人的权利、义务与荣耀。[41]生于西班牙哥多华的塞法迪犹太哲学家和思想家迈蒙尼德（Moses ben Maimon，1135—1204）提出了“慈善层级”（Ladder of Tzedakah）理论来解读犹太律法传统中的“策达卡”。迈蒙尼德将慈善区分为八个层级：第一，被迫给予（Giving begrudgingly）；第二，自愿地较少给予；第三，被询问以后充分给予；第四，被询问以前充分给予；第五，公开给予未知的接收人；第六，匿名给予已知的接收人；第七，匿名给予未知的接收人；第八，给予且使得接收人自食其力。

从个人的宗教生活体验上来说，犹太教把这种“热切渴望去为孤立无援的人提供尽可能的帮助”的慈善捐赠视为一种“道德生活”，是人卓越品性的一种表现，是对“公义”的追求，从而极大地提升了慈善捐赠行为的道德品性。[42]从政治国家的道德基础上来看，犹太律法中的“策达卡”思想可以形成一种能够支撑政治国家为其国民提供“物质给付”的宗教基础。“神与人之间”的律法原则可以投射和转化到“国与民之间”的政治法律规则。很遗憾，随着“第一圣殿”（又名“所罗门圣殿”，公元前960年—公元前586年）被巴比伦人摧毁以及“第二圣殿”（公元前530年—公元70年）被罗马帝国摧毁，犹太人丧失了他们政治国家和宗教律法生活的核心场所，唯留一面“哭墙”，犹太人开始了长达两千年左右的大流散（Diaspora）。在大流散期间，犹太律法博士并未放弃对“托拉”真理的探求，而是在长达几百年的“解经”和“注经”过程中延续着“托拉精神”。[43]犹太律法博士对“策达卡”等“诫命”的发掘和阐释，从某种意义上说，是在民族的生存危难之际，创造了一座能够指引犹太人生活实践的精神圣殿。[44]圣殿已经无可挽回地被摧毁了，在政治意义上，大卫王国和所罗门王国以来的政治国家也已经被巴比伦人和罗马人摧毁了，能够维系一个民族在千年的苦难和使命中负重前行的重担落在了犹太律法博士的肩上。

特拉维夫大学张平教授认为《申命记》（Deuteronomy）不但提出了君主权力的问题（你总要立上主你神所拣选的人为王[45]），更是开启了广义的政治治理议题的讨论（我要立王治理我，像四围的国一样[46]）。现代化所带来的政治和经济现实的变迁，对犹太律法中的“策达卡”诫命提出了严峻的法律和道德挑战——在何种意义上和何种程度上，现代福利国家承担了对人民的生存给付义务？宗教法律上的“给予”诫命在多大意义上转化为了国家的政治道德义务？如果说，贫困本身就是一种“不义”，国家应当如何通过政治和法律手段消除“贫困”？在民主法治原则的约束下，政府应当如何通过经济和社会资源的分配来“矫正”社会的不公？ 犹太教的律法传统应当如何适应变迁了的社会生活的实际？这些问题的回答都属于福利国家兴起之后政治学和法学的核心范畴，但如果要追溯福利国家关于国家给付义务的渊源，希伯来法律文化中的济贫思想是不容忽视的一个重要思想资源。

二、天主教《新神谕》中的经济、社会、文化权利思想[47]

天主教教宗利奥十三世是西方最早关注工人平等权和物质帮助权的宗教领袖之一，他在天主教经典文献《新神谕》一书中有着大量关于普通民众经济、社会、文化权利的论述。启蒙运动、法国大革命、工业革命之后的世界仍然面临着诸多的社会问题，其中之一就是普通的工人大众并没有在人类所创造的工业文明中分享太多的财富，原先属于宗教统治的世界正在一步步走向世俗化。我们只要回顾一下当时的历史便能感受到19世纪宗教处于多么式微的状态。天主教教宗利奥十三世认为19世纪错综混乱的哲学思想若要得到拯救，就必须返回到一种托马斯·阿奎那的教谕之中。利奥十三世认为经典自由与法治主义的思潮事实上“否认了任何真理的标准，膨胀的个人已经不会听从于任何权威的意见”，“人类社会真正的自由并不能通过个人的为所欲为来实现”。[48]利奥十三世的权利思想集中体现在他的著作《新神谕》中，此书也被许多天主教的教徒认为是天主教在社会问题上的宪章式著作（Magna Carta of Catholic Social Teaching）。在这本著作中，利奥十三世集中探讨了劳工权利的问题，但是，我们不能借此就轻易地认为天主教此时就是人权的坚定拥护者。相反，正如熟悉天主教与人权历史的人都知道，直到20世纪60年代的“梵二大公会议”（Second Vatican Council 1962—1965）之前，天主教一致怀疑人权的正当性，例如天主教在很长一段时间内否认“宗教自由”“信仰自由”“劝信改宗”等被世俗的法律所承认的基本权利。所以《新神谕》中关于社会权利的探讨可以被认为罗马天主教对权利理论的一种独到理解或者贡献。利奥十三世试图通过天主教哲学诠释“穷人和富人、资本家和劳动者之间相互的权利和义务”，他这样做也是受到当时社会矛盾的启发，在他所处的时代，人们普遍认为工业的增长、科学的发现、个人财富的累积一定会导致整个文明的进步。但是事实却是另外一个景象：工业革命造成了一个“双城记”，在城市的一边是财富的迅速聚集，在城市的另一边却是令人震惊的贫困，与此相伴随的是社会道德的沦丧和堕落。利奥十三世在《新神谕》中写道：“宗教教化着社会中的富人和雇主，劳工并不是雇主的奴隶，劳工必须被当作真正的人和基督徒被赋予人性的尊严，如果我们臣服于正确的理性和基督的哲学，我们就知道，劳动使得雇工维持生计，劳工不能仅仅被当作一种物理工具或者肌肉健壮的肉体的集合，上帝也赋予劳工以不容亵渎的理性和良心，劳工的人性尊严必须得到承认。”[49]

利奥十三世关注到了人性尊严得以维持的条件（Conditions of human dignity），所有法律的标准应该将劳动求偿权、休息权、健康工作环境和公平薪酬权都包括进去。他继续说道：“正义要求社会弱势的利益得到仔细的关照，这样，社会弱势群体不但可以在共同体生活中创造财富同时他们也应该分享自己所创造的财富，如果社会弱势群体有了适当的住所、衣着，他们就可以维持他们的生活，也可以在一种恒久和平的环境中找到他们的存在。”[50]利奥十三世没有止步于主张社会弱势群体应该享有的权利，他还在《新神谕》一书中阐明了社会弱者在享受经济和社会权利时候的国家义务问题。利奥十三世指出，国家承担着对社会弱势群体进行保护和救济的义务，在一个国家中，所有人的利益都应该在法律上被平等对待，不管这些利益是大还是小，穷人和富人都是国民经济成员，他们应该在经济权利上获得公平对待。利奥十三世并非主张“均富”，他的论证在于法律对于社会弱势群体的特别关照，因为富人在一个国家的法律体系下可能已经有很多途径和手段来保护自己，而那些由于贫困而资源匮乏的人群极有可能缺乏保护自身的法律途径，那么国家的法律必须给予社会弱者以救济和扶持。

在拉丁美洲国家中，墨西哥一向被认为是宗教虔诚的国家。1917年墨西哥宪法（Constitution of Mexico of 1917）[51]惊人地含有大量的关于经济、社会、文化权利的条款。我们虽然没有直接的证据证明1917年墨西哥宪法受到利奥十三《新神谕》思想的影响，但是我们通过研读1917年墨西哥宪法的文本结构和制宪思想发现，这部宪法确实涵盖了《新神谕》的很多论述。细致的研究者诸如Akhtar Majeed，Ronald Lampman Watts和Douglas Mitchell Brown认为1917年墨西哥才是世界上第一部以实定宪法的形式规定社会权条款的国家，而这部宪法也为“1918年苏俄宪法”和1919年《魏玛宪法》树立了宪法规定经济、社会、文化权利的典范。1917年墨西哥宪法第123条规定了工人的劳动权，包括8小时工作日、罢工权、休息权、公平薪酬权、工作平等权。该条款被认为是1917年墨西哥宪法最具有革命性的条款，因为它意在给予工人阶级免于遭受不受管控的劳动力市场的剥削和不公正对待。1917年墨西哥宪法除了有社会事业建设的政策规定之外，还第一次以权利规则规定了社会保障和就业：“任何人均有得到健康保护的权利”、“任何家庭均有权享有体面和尊严的住房”（第4条第3款、第4款）、“任何人均有从事尊严的、对社会有益的劳动的权利”（第123条第1款，该条还详细规定了休息权、最低工资、劳动保障等内容）。

三、社会主义思潮下的权利诉求

一般认为，社会主义（Socialism/Communism/共产主义）的思潮肇始于近代西方工业化过程中贫富分化和社会矛盾，社会主义（共产主义）提供了一种以打破私有财产所有权和减轻工业化痼疾为主要特征的拯救方案，而实现这种拯救方案的途径就是通过“阶级斗争”（Class Struggle）。社会主义（共产主义）分为早期的空想社会主义（Utopian socialism）和后期的科学社会主义（Scientific socialism）。空想社会主义最早在16世纪托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535）的《乌托邦》一书中提出。在莫尔的理想世界（乌托邦）当中，私有制被废除，产品归全社会所有，公民在政治上一律平等，人人参加劳动。这种非常原始的乌托邦思想经过法国思想家圣西门（Henri de Saint-Simon，1760—1825）、傅里叶（Charles Fourier，1772—1837）和欧文（Robert Owen，1771—1858）的阐述而逐渐体系化。法国著名的早期社会主义者傅里叶在1808年即提出人民（工人）应该享有工作权（droit au travail），而同时代的德国大哲学家费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）在1796年出版的名著《自然法的学理基础论》（Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre）中也认为，财产权是人民不可让渡之基本权利，作为其生活之资，而国家也有义务，必须在人民遭遇不幸时，负起扶助其生活之责！[52]在空想社会主义思想家看来，资本主义的剥削制度是人类在道德和法律上犯了错误，背弃了人类的本性，他们的目的是要消灭这种错误、矫治资本主义的顽疾。空想社会主义对资本主义的抨击和批评主要集中在资本主义的财产所有权制度即私有制上面，他们认为工人创造了巨量的社会财富，却被工厂主、商人、银行家、经纪人、收租者、食利者以及达官显贵等资产阶级所瓜分，这就是人类不平等的根源。马克思和恩格斯敏锐地认识到空想社会主义在提供资本主义拯救方案上的不足和弱点，他们随即在对空想社会主义的批判上发展出“科学社会主义理论”，并将其作为马克思主义的三个组成部分之一。 马克思和恩格斯通过大量的理论工作和实践调查找到了实现社会主义的阶级力量——无产阶级和为此进行奋斗的阶级组织方式——共产党，使社会主义从“空想”转变为“科学”。受到社会主义思潮的鼓舞，此时欧洲的工人运动风起云涌，正如二人在1848年《共产党宣言》的序言中所描写的那样——一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。为了对这个幽灵进行神圣的围剿，旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察，都联合起来了。[53]正如我国社会权研究学者所言：在政治意义上世界被划分为东、西的年代里，某种程度上，资本主义国家宪法中经济和社会权利的规定是为了抵制社会主义运动的结果，创立社会福利国家的目的之一是要驱散社会主义的威胁，这是资本主义国家在面对一个在意识形态和价值立意迥异于自身社会制度的主动修正。另一方面，社会主义国家也在自身的宪法中规定了经济、社会、文化权利，并且这些权利入宪也成为社会主义宪法的显著特征之一。[54]在这方面的代表是苏俄“十月革命”之后的“1918年苏俄宪法”“1924年苏联宪法”“1936年苏联宪法”“1977年苏联宪法”，一系列体现社会主义原则的经济社会权利都被明文地宣示和列举。这四部宪法中，最先直接规定公民经济、社会、文化权利的就是 “1924年苏联宪法”（USSR Constitution of 1924）[55]，体现公民经济、社会、文化权利最为完整的是“1936年苏联宪法”（1936 Soviet Constitution）。以“1936年苏联宪法”为例，该宪法第118条规定了劳动权、第119条规定了休息权、第120条规定了年老和患病者获得的物质帮助权、第121条规定了受教育权、第126条规定了结社自由权。从现代的观点来看，社会主义思想下的以“阶级理论”作为支撑的权利清单中所凝结的新型的权利就是我们今天所关注的经济、社会、文化权利。同时，承认和宣示公民的经济、社会、文化权利成为社会主义宪法区别于传统资本主义宪法最为鲜明的特征之一。

四、魏玛宪法下的社会权和经济权条款

《魏玛宪法》（Weimarer Verfassung）是第一次世界大战之后在德国魏玛共和国时期（1919—1933年）实施的一部宪法，该宪法于1919年8月由德国社会民主党人主持制定，被学界普遍认为是20世纪世界宪制史上最重要的宪法。[56]魏玛宪法在诸多方面都有很多创新，譬如它设计了处理总统和总理之间宪法关系的“半总统制”，规定了总统可以宣布国家进入紧急状态等。[57]但是该宪法被后世铭记却更因为它落实社会国原则的理念于宪法条文，在宪法正文条文中加入诸多关于劳动权、受教育权等涉及公民经济和文化生活的内容，这种基本权利的设计大异于18世纪以“政治自由和权利”为中心的“政治宪法”，体现出浓厚的“社会宪法”的特征。正如我国学者评价认为，魏玛宪法代表着欧洲社会民主党人和平改造资本主义、实现社会主义的温和社会改革方案，标志着西方宪法理念与宪法结构的重大变化。[58]与1871 年4 月16 日俾斯麦的《德意志帝国宪法》中没有规定基本权利的做法不同，《魏玛宪法》第一次明文规定了公民在共同体生活中的一系列的基本权利。从《魏玛宪法》的结构来看，第二章规定了国民的基本权利（Grundrechte）和基本义务（Grundpflichten）。该章可以分为五个部分：第一部分（第109—118条）规定了个人的人身权利；第二部分（第119—134条）以共同体生活（Das Gemeinschaftsleben）为主题规定了集会、游行示威、选举等政治权利；第三部分（第135—141条）规定了宗教和宗教团体；第四部分（第142—150条）规定了教育和学校（Bildung und Schule），认可了18岁以下青少年的受教育权；第五部分（第156—165条）以“经济生活”（Das Wirtschaftsleben）为主题规定了以“公平原则”为核心的经济自由和经济政策，其中第162条明确使用了“社会权利”（soziale Rechte）的概念。我国台湾公法学家陈新民教授则认为《魏玛宪法》这些众多的条款确认了人民应获得教育权、生存权、工作权、住宅权等基本权利，其目的都在于确保人民能获得合乎人性尊严之生活（即《魏玛宪法》第151条所揭示之目的）。[59]我国民国时期著名宪法学家和政治学家张君劢先生曾第一次将《魏玛宪法》翻译成中文，并积极肯定《魏玛宪法》作为一部“社会宪法”的积极意义。张君劢说道：“昔焉以法国为政治革命先驱，而全欧洲转相效法，则今后各国所仿效者，其在社会革命之先驱德国乎。”[60]无怪乎，我国当今诸多宪法学说都直接或间接受到魏玛时期德国宪法学家的影响，许多的见解还没有超越包括凯尔森（H.Kelsen）、施密特（C.Schmitt）、斯门德（R.Semend）、黑勒（H.Heller）、特里佩（H.Triepel）、考夫曼（E.Kaufmann）等魏玛时期学者对基本权利的理解。关于1918 年6 月5 日的《俄罗斯布尔什维克宪法》（1918 Constitution of the Russian Socialist Federative Soviet Republic）与1919 年8 月11 日的《魏玛宪法》之间的关系，我国宪法学者兼通德文和俄文者较少，也许由于史学资料上的匮乏，许多学者似乎认为《魏玛宪法》中的经济、社会、文化权利条款受到“1918年苏俄宪法”的影响。笔者暂无有力的反证，但从《魏玛宪法》和“1918年苏俄宪法”的逻辑结构来看，二者的相互影响似乎不应该理解为“制宪理念”上的相互交融。可以肯定的是，我国从1912年“临时约法”到现行社会主义宪法确实受到“魏玛宪法”和“苏联宪法”的诸多影响。

五、富兰克林·罗斯福与“免于匮乏的自由”

富兰克林·德拉诺·罗斯福（Franklin Delano Roosevelt，1882—1945）是美国第32任总统，同时他也是20世纪二三十年代美国经济危机和第二次世界大战的中心人物之一。罗斯福以应对经济大萧条时期的“新政”（New Deal）而著称，他从1933年至1945年连续出任四届美国总统，是美国宪法史上唯一一个超过两届的总统。1941年1月6日罗斯福在美国国会联席会议召开之前于美国国会大厦中的众议院发表了国情咨文演说（State of the Union Address），在这次演说中，罗斯福宣示道：“言论自由、信仰自由、免于贫困的自由及免于恐惧的自由是对于世界上任何地方的任何个人都具有根本意义的权利。”[61]其通行中文译文如下。

在未来，我们将确保并期望世界建立在以下四项对人类具有根本重要性的自由上：第一是在全世界任何地方发表言论和表达意见的自由。第二是在全世界任何地方，人人有以自己的方式来崇拜上帝的自由。第三是不虞匮乏的自由——这种自由，就世界范围来讲，就是一种经济上的融洽关系，它将保证全世界每一个国家的居民都过健全的、和平时期的生活。第四是免除恐惧的自由——这种自由，就世界范围来讲，就是世界性的裁减军备，要以一种彻底的方法把它裁减到这样的程度：务使世界上没有一个国家有能力向全世界任何地区的任何邻国进行武力侵略。[62]

罗斯福演讲中第三个是免于匮乏的自由，其意旨就在于经济扶持、确保世界各地的每个国家的居民都可以享有一个健康和平的生活。随后在1944年美国国会大厦的国情咨文演说中，罗斯福进一步阐发了“不虞匮乏的自由”，他讲道：“真正的个人自由不可能在没有经济保障和经济独立的前提下存在”（True Individual Freedom Cannot Exist Without Economic Security And Independence）。在此，罗斯福还提到了一系列确保“不虞匮乏”的权利：工作求偿权、公会结社权、最低生活水准权、受教育权、医疗健康权等。[63]罗斯福“四大自由”的思想得到了国际社会的认可，1948年12月10日联合国大会通过并颁布的《世界人权宣言》序言中也明确宣示“一个人人享有言论和信仰自由并免予恐惧和匮乏的世界已被宣布为普通人民的最高愿望”。历史颇为吊诡的就在于，美国总统罗斯福的妻子安娜·埃莉诺·罗斯福（Anna Eleanor Roosevelt，1884—1962）在世界人权宪章的辩论中却否认《世界人权宣言》中的经济、社会、文化权利条款对政府施加了积极的实现义务。由于对《经济、社会、文化权利国际公约》的不同而又矛盾的理解，美国并未经过其宪法程序批准该公约。时至美国总统吉米·卡特（Jimmy Carter）在1978年试图推动国会批准该公约时，国会中大多数议员都投了反对票。但是在关于正义和自由的理解上，著名美国政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）认为自由、机会、财富应该被平等地得到分配，在《作为公平的正义：正义新论》一书中，他阐释了正义的两个基本原则：（1）每一个人对于一种平等的基本自由之完全适当体制（scheme）都拥有不可剥夺的权利，而这种体制与适于所有人的同样自由体制是兼容的。（2）社会和经济的不平等应该满足两个条件：第一，它们所从属的公职和职位应该在公平和机会平等条件下对所有人开放；第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益（差别原则）。无论是基于罗尔斯正义理论的第一原则还是第二原则，公民在面对财富的分配时都应该享有一种普遍的平等权利和机会。

除了以上的论述以外，社团主义也可以看作经济、社会、文化权利的思想渊源之一。奥地利社团主义早期的重要理论家亚当·穆勒（Adam Müller，1779—1829）提出了一个宣称能同时矫正两种“危险”的意识形态——法国大革命的平等主义和亚当·斯密的自由放任主义的办法——社团主义，通过社团的协商合作来达到一种均衡。现代的新社团主义的例子包括国际劳工组织的会议、欧盟的经济和社会委员会以及斯堪的纳维亚国家的集体协议机制。另外，荷兰所建立的波德模式（Polder Model）或者爱尔兰的社群伙伴关系（Social Partnership）制度也是很好的实例。