导论
在中国历史与现实社会中，一直普遍存在着受道教神灵谱系、仪式架构和文本形式的影响，且又深具自身仪式传统的仪式专家，本书讨论的广西中部地区之师公即是如此。[1]这些仪式专家至今还在很多地区的仪式生活中扮演重要角色。当我们行走于田野之时，很容易观察到这些仪式专家在神谱、仪式和文本上既有很多相似性，又有各自特点。这种区域上的相对统一性及地方上的多元性的存在，是我们理解中国文化统一性与多样性的重要视角之一。关于仪式传统与中国社会文化关系的讨论，中国宗教及社会文化史研究已经积累了颇多经验。
一 问题与学术史
进入近代以来，海内外学者对于中国宗教的研究，使得后继研究者逐渐将作为一个信仰、仪式和象征综合体系的中国宗教视为一种公共的学术资源。围绕中国宗教进行的不同学科取向下的研究，使得我们的讨论空间得以拓展。在此，关于中国宗教与社会之间存在的关联，是涵容性最强的论题之一，其中，人类学的宗教研究已成为我们对此思考的一个基础。
（一）中国宗教与社会的结构性问题
综合文献和田野调查资料而进行的关于中国宗教的研究，要追溯到19世纪末20世纪初。荷兰学者高延（J.J.M.de Groot）在一百多年前陆续出版了6卷本的《中国的宗教体系：其古代形式、演化、历史与当前的面向》一书。[2]他试图通过在厦门地区观察、采访所得的资料来书写中国宗教中关于死者的处理、灵魂与祖先崇拜、道教、诸神、佛教和国家宗教6方面的内容。[3]虽然后世的研究者观之，高延的著作并未能达到较高的学术水准，但有着开先河的意义。其研究的全面性，提醒我们在观察地方仪式传统之时应注意仪式多元性本身折射的文化意涵，该书也因此几乎成为研究中国宗教的西方学者的必读之书。此后，西方汉学界从文献的角度对中国宗教，尤其是对道教的研究，为后世学人所进行的田野考察提供了借鉴。[4]早期的西方学者具有较为扎实的汉学功底，因此对宗教经典的释读达到了一定水准。他们旨在回答一个重要问题：全景式的中国宗教是怎样的，如何透过中国宗教来理解中国文化。
20世纪60年代以降，中外学者在宗教研究方面体现了更加多维的思考取向。杨庆堃（C.K.Yang）从功能主义的角度来理解传统中国社会中宗教所扮演的角色，通过社会学方法，讨论中国宗教存在的社会组织和结构基础，并分析其功能，最后用制度性宗教（institutional religion）与扩散性宗教（diffused religion）的区分来对中国宗教的诸多存在形式进行界定。[5]
弗里德曼（Maurice Freedman）较早对杨庆堃的研究提出了批评，他认为，杨在资料和立论上都存在明显的缺陷，无法使研究者更加深刻地理解中国宗教的本质。[6]但在后来的论述中，他又延续了杨庆堃的讨论，当时他侧重思考中国宗教的统一性问题，亦即如何透过各种差异性的表现来寻找与理解中国宗教的整体性。由此，他从高延、葛兰言和杨庆堃等人的论著中寻找立论的根基，强调社会学方法分析中国宗教所具有的特殊功效，从而间接申明存在“一个中国宗教”的命题。[7]
同样是考察宗教与社会之间存在的结构性问题，前述从社会学方法来寻求对中国宗教的整体认识的思路，却并未受到学界的太大关注，在当时的学术环境中，人们更想透过中国神明信仰来理解仪式、信仰与社会组织之间的相互关系。武雅士（Arthur P.Wolf）充分结合涂尔干等著名人类学家的理论，提出了影响欧美学界的“神、鬼、祖先”之说：
从一个小村落来观察，在三峡发现的超自然观念是中国传统社会环境的具体反映。此种社会环境中，最为重要的成员是官员，他们代表了皇帝和帝国；其次是家庭和宗族；最后就是作为异类的陌生人、外来者、盗寇和乞丐。神是官员的化身；祖先代表家族长者；陌生人代表的是危险、可怖的鬼。从更为一般的意义上讲，神和祖先合二为一，为社会关系提供某种参照，而作为其对立面的鬼，则代表了危险和不服管束的社会动因。[8]
武雅士的这一假设旨在说明民间信仰对社区内部和超社区的权力结构的模仿和复制。在那个时期及后来的很长一段时间内，将中国宗教的神灵体系视为中国社会各阶层的投影，寻求宗教与社会之间存在的结构性问题，成为研究中国宗教学者的重要思考方向。[9]
然而，这种理论上的无懈可击，在具体的实例中却轻易找到反证。因此在进入1980年代以后，欧美的中国宗教研究者一方面沿着武雅士的假设进行更多的涵容性更强的讨论，另一方面也无时无刻不在反思其假设所具有的普适性。其中，较为引人注意的是桑高仁（P.Steven Sangren）、魏乐博（Robert P.Weller）、王斯福（Stephan Feuchtwang）等人的研究。
桑高仁试图通过对一个台湾社区民间信仰与历史的研究，挑战“神、鬼、祖先”的社会阶层反映论。他认为，将中国宗教视为社会的投射，对于认识中国宗教的本质帮助不大。因此他寻求宗教活动背后得以贯穿社会各阶层的文化因素，亦即灵验和阴阳等观念层面的知识，并结合地方人群对其历史的叙述而产生的对现实的反响来说明一定社区的文化传统可以是社会结构再生产的一种动力。[10]
作为与桑高仁同时对台湾宗教进行研究的人类学家，魏乐博同样具有反思前人对宗教与社会相关性问题研究的自觉，但他所走的路线与桑高仁有所区别。他试图回答的问题是中国宗教思想中的统一性与多样性问题。为了解释在田野调查中所见到的大量类似且又有区别的宗教活动现象，他通过讨论宗教活动背后的阴阳五行观等超越实践层面的宗教思想在促动人们参与宗教活动时所体现的效用，来解释出现这一情况的主要原因。他试图在对宗教思想进行讨论的层面来超越武雅士的假设。[11]
王斯福在对于台湾地方崇拜的考察时，考虑的问题是“地方性的仪式和崇拜与政府及其正统之间的关系如何？”他申明自己所要回答的问题不只是将神明体系视为帝国科层统治的一种平行结构和印证，还将地方崇拜视为有别于中央集权在地方渗透的另一种体现。他考虑更多的是地方权威的获取途径与帝国隐喻之间存在的互动关系。[12]
1990年代中后期，欧美学界对武雅士理论的修正与挑战，集中体现在夏维明（Meir Shahar）和魏乐博所编的《怪力乱神：中国的神灵与社会》一书中。该书的编者希望透过两组问题来对武雅士的理论假设进行反思：其一是讨论中国宗教与社会政治的关系问题，反思神明体系与帝国官僚体系之间存在的张力，同时思考信仰与行政控制的相互关系；其二是讨论如何理解不同信仰在异时空中的传播路径及所呈现的差异性。[13]
魏乐博重点考察清道光咸丰年间的广西桂平甘王信仰和刘大姑婆庙信仰，说明瑶族等少数民族在与汉人打交道的过程中，其交往对于其信仰形塑可能产生的影响。作者认为，这是该地区广泛崇拜非官僚体系神灵或反官僚体系神灵的重要原因。同时作者也考虑到了政府控制力弱对这一现象产生的影响。在同篇文章中，他还通过对20世纪70年代台湾地区地方信仰兴起的考察来说明，虽然台湾的行政控制力很强，但各种新的地方信仰的兴起顺应了民主化改革和经济变迁的时代主题，成为一种难以阻挡的潮流。借助对两个异时空案例的分析，魏乐博试图揭示国家政令与地方信仰之间存在的某种张力，地方信仰并不只是国家科层体系抑或社会阶层的被动反映，还是一种主动的对现有的阶层和权威体系的反转。[14]
桑高仁用哪吒、妙善和目连的故事来揭示中国神明体系的构成不仅以官僚体制为对应，而且家庭组织及其内部成员的关系也是一种重要的参照系。桑氏分析了哪吒与其父亲和母亲的关系，目连与其母亲的关系，以及妙善与父亲的关系，借此说明文化概念与社会结构互为因果，中国的神明体系并非只是社会结构的一种简单投射，还是各种人群关系所衍生的文化张力的互相博弈过程及其结果的呈现。[15]
作为历史学家，韩明士（Robert Hymes）将讨论的对象放回宋代的神灵关系和神人关系中。他针对武雅士的观点提出，信众与神祇之间的关系除了具有官僚性质之外，还是有私人关系。而信众与神祇之间的交流不一定通过官僚体系的仪式进行，他们可以通过个人与神祇之间建立起的私人关系来达到许愿的目的。透过这两个层面的反映，韩氏的研究让我们看到了现实世界的私人关系对于理解神明体系和人神关系所提供的解释。他的这一研究体现了中国宗教中权威来源的多元性，从而为我们理解宗教谱系与权力的关系提供了更多层面的参考。[16]
从学术贡献上而言，以上多位欧美学者的研究虽然为我们理解中国宗教与社会的相互关系提供了多条理解进路，却并未能颠覆武雅士的假设。不过韩明士的讨论是从一个恒常的概念出发来理解中国宗教中权威来源的方式以及考察人神、神灵之间关系的，这倒为我们更深刻地体察历史与现实中中国宗教的社会文化意义提供借鉴。韩氏在后来的研究中延续了这一思考，他通过考察宋代江西抚州的三仙信仰和道教天心派的不同发展轨迹，说明他所预设的两种神灵信仰模式的不同特点，以及个人模式在神灵信仰中所起的重要作用。[17]
值得注意的是，上述学者的思考取向，应该说与早期道教研究不无关系。马伯乐（Henri Maspero）较早地提出了道教的神灵谱系是现实官僚体系之投射的观点。[18]在后来的研究中，学者们对此进行了发挥和反思。韩明士、夏维明等人的研究正是基于这样的论题而进行思考的。
与欧美学者几乎同时进行研究的日本和中国台湾的学者，在考察民间信仰与地方社会的相互关系时显得相对谨慎，但同样在一定的研究积累上做出理论上的尝试，祭祀圈理论就是其中之一。以林美容为代表的中国台湾学者借用日本学者冈田谦早年提出的祭祀圈概念，发挥了其理论功用，并用一系列的研究论著来试图规范这一概念的边界。[19]祭祀圈理论对于我们理解一定区域内的社会信仰组织及其权力体系提供了解释工具。这使得该理论在20世纪80年代到90年代对中国台湾的宗教研究产生了重要影响。
人类学家在考虑中国宗教与社会的结构性问题之时，注重特定社区中的文化与社会的深层结构及微观视角下的人群互动，他们不仅将信仰与文化象征层面的问题纳入讨论重点，还考虑中国的研究经验对西方人类学理论之修构所产生的借鉴意义。前述学者的研究试图透过结构来展现一定空间中的社群所折射的文化图景，由此而观察作为“他者”的中国人的宗教意识。对于微观社区中全景式的宗教图景的结构性书写，限制了研究者对社区仪式中的仪式专家进行更多深入的分析。仪式专家及其仪式传统的缺位，使得包括武雅士的假设在内的宗教研究成为一种看似“放之四海而皆准”的却无法解释地方仪式之统一性与多样性并存之原因与过程的理论。在这方面，道教研究为我们另行开辟了若干条路径。
（二）道教仪式研究之取向
如上文所示，中国宗教研究在涉及与社会相关性问题的讨论之时，宗教仪式及仪式专家的仪式传统必定是一个难以回避的话题。对于中国宗教仪式专家及其仪式的研究，主要集中在道教研究领域。施舟人（Kristofer Schipper）是现代中国台湾道教仪式研究的一个奠基式人物。在进入中国台湾进行田野调查之前，他接受了系统的道教文献研究训练。他试图结合田野材料和道教文献，说明传统中国的道教仪式在当代的延续。因此，仪式的起源和历史成为他观察现实生活中道教仪式时最为关心的问题之一。他深知在当代社会对道士的分类，会因其所进行仪式的庞杂而尤为困难，但还是试图结合不同仪式专家的仪式功能以及其所运用的宗教文书来解释台湾地区道教仪式传统中的类别。[20]
他和之后的道教学者，将精力集中于现代道教仪式和文本中的经典元素上，将田野信息和文献研究相结合，揭示教派沿袭在仪式和文本上的特征。几乎与此同时，来自美国的苏海涵（Michael R.Saso）也在长期跟踪新竹庄陈登云法师的活动，在对庄陈登云法师之仪式实践进行描述和分析的同时，他试图从宏观的层面来总结道教仪式所展现的意涵。同时，他还对该道坛的发展源流及庄陈登云法师教授道法的过程进行了细致描述。[21]在此基础上，苏海涵还将田野中所见及的道教科仪文本编纂成书。[22]他的研究因加入过多主观判断元素，缺乏对道教文献的细致考索以及对道士及其仪式的深入梳理和对同行成果的借鉴，因而形成了很多草率甚至错误的观点，这已受到已故道教史专家司马虚（Michel Strickmann）的批评。[23]
当欧美学者在台进行研究之时，日本的部分道教学者也到台湾进行实地调查。以大渊仁尔为组长的日本考察组，经过几年的调查，出版了《中国人的宗教礼仪·道教篇》。该书对从台湾获取的田野信息进行细致整理，详细介绍了各种道教科仪之具体内容和程序。[24]与此同时进行研究的还有台湾学者刘枝万，虽然他的研究侧重于民俗学，但他对醮仪祭典的叙述对我们理解道教所进行的社区仪式提供了借鉴。同时，他对闾山派法师收魂法事过程的细致描述，成为后世学者进行仪式记录和叙述的典范。[25]此外，他还根据自身调查所及，试图从更宏观的层面呈现台湾道教的整体面貌。[26]同著中，松本浩一也对台湾道教的仪礼进行了概述。[27]相较而言，日本的道教研究者的主要观察点还是以仪式文本为基础，仪式过程及具体的社会情境并未受到关注。因此他们的研究并未能与具体的主体及仪式语境建立更多关联。
进入20世纪80年代以后，施舟人继续其关于道教仪式研究，并将视线扩大到更宽广的领域。他不仅注意道教仪式与地方崇拜互动时所产生的张力，还对不同时段中的教派仪式进行剖析，试图在历史的语境中解释道教仪式传统的承继与建构过程。他对唐代许真人香火、道教科仪关系，以及道教仪式中道士、和尚和红头法师等各种仪式专家的叠合关系进行分析，为我们从历史和现实中考量道教仪式提供一个参照。[28]
施舟人的研究为劳格文（John Lagerwey）、丁荷生（Kenneth Dean）等学者进一步扩展道教研究的领域提供了基础，他们分别将关注点投放在中国文化传统及地方神灵信仰与道教传统的相互关系上。劳格文详细叙述了台湾南部地区的“醮”和“功德”仪式，试图借此讨论道教仪式的深层结构，力图回答中国人的宇宙观及道教仪式与中国政治的关系等问题。[29]丁荷生则将福建地区的几个重要的民间信仰神如保生大帝、清水祖师和广泽尊王纳入研究视野，从其传说和科仪实态中叙述这些神灵信仰的发展历程，从而说明道教在为神灵信仰提供科仪架构的同时也扩展自己的仪式系统与影响范围。[30]这为道教与民间信仰研究提供了新的解释路径，并为福建东南沿海地区的社会文化史探究提供了更多线索，不过也遭到一些学者的批评。[31]
之后，丁荷生、劳格文继续沿着各自的思路进行研究。丁荷生一直都很注重地方仪式传统与社区历史的互动关系。[32]同时，他也对地方仪式专家的多元性及其相互关系提出了自己的看法，认为道士、法师和坛班是地方仪式传统中的三种重要的仪式专家。[33]他和郑振满对莆田平原进行了长达20年的田野调查，近年以《莆田平原的仪式联盟》为题，出版了两卷本的研究报告及资料。[34]该报告中的核心观点已在两位学者之前的研究成果中得到不同程度的展现，其中考虑最多的是地方仪式网络与社会整合的相互关系。[35]
劳格文所思虑的对象主要是在田野调查中所遇到的各类仪式专家之仪式分工及其内在的区分逻辑。首先，他梳理了台湾北部正一派道士的系谱与派系，指出其师承源头在福建东南部的诏安地区。[36]其次，他组织中外学者集中对闽、粤、赣三省的客家村落的社会经济和历史文化进行密集的田野调查，出版了一系列的研究报告。[37]在这些田野活动中，劳格文主要将闽西的道教仪式传统及其派系进行了较为细致的梳理。[38]在此基础上，他反思了施舟人关于地方仪式专家的区分，认为以仪式功能作为仪式专家区分的标准并不具备普遍性，进而指出从仪式的性质来讨论更具解释力，因而强调仪式中的红与白、文与武的区分对于理解仪式专家之分类及其仪式分工具有普遍意义。[39]近年他还根据多年的田野经验和研究心得，试图对中国的宗教进行一个整体的叙述。[40]
综观20世纪80年代以来的道教仪式研究，其中一个重要趋向是研究方法逐步发生变化，即从原来仅就道教仪式进行专门描述和分析，逐步转换到将道教仪式纳入一定的社会文化进程来理解，也就是说，透过不同仪式传统间的互动来解释不同地域仪式传统所呈现的差异性。其实，道教仪式在历史与现实中的相互勾连，一直是道教仪式研究者所关注的重要思考方向。上述研究思路启发了魏德毓、林振源和巫能昌等新生代研究者，魏德毓考察了道教世俗化与明清闽西社会文化变迁之间的关系；林振源梳理了台湾北部正一派道士法门之区分及其师承源流；巫能昌则以闽西灵应堂为中心，分析了道坛、醮仪与地方社会文化史之间的相互关系。[41]
从施舟人到劳格文、丁荷生等人的研究，我们可以观察到他们对于道教研究所建立的两个基本研究取向：其一，注意考察道教仪式与民间宗教之间的结构性关系，通过分析不同地区的社区仪式提出道教仪式为民间宗教仪式提供框架的基本认识；其二，施舟人和劳格文都试图从具体的仪式类分中区分不同仪式专家的内在差别。
前一个取向是我们理解道教与民间宗教相互影响的一个观察视角，但同时也受到部分学人的质疑与反思。部分学者认为，道教与民间宗教之间的关联仍需进行更多探讨才能得出，而非简单的二元关系结构。[42]后一个取向对于本书的写作有很大的参照作用。施舟人、劳格文等人的努力，提醒我们在面对多元的仪式专家之时应保持谨慎态度。就此而言，戴维斯（Edward L.Davis）对宋代道士、法师和巫觋之间相互关系的研究无疑是一个颇有启益的尝试。他通过反思施舟人和司马虚对于道教仪式传统建构的不同认知来展开宋代仪式专家之间相互关系的研究，[43]借由天心正法、五雷法及考召法等道士法术之实践来考究道士、法师和巫觋之间的相互关联，强调道教在宗教仪式实践中所扮演的主体性角色，认为三者错综复杂的关系是我们从宗教仪式传统的多元性理解宋代中国社会历史与超自然世界的重要途径，同时试图提出从文化合成领域理解中国文明社会的学术关怀。[44]戴维斯的一个重要贡献是借用《夷坚志》当中的若干个案，从具体的仪式实践中分析仪式专家的各自定位及其相互关联，这并非文本标签下的类型化阐释。虽然他讨论的是宋代的情况，但对于我们理解后世的仪式专家同样深具参考价值。这启发笔者从特定仪式专家的仪式及其文本来分析其仪式传统，寻找仪式专家自我区分的内在逻辑，从而从更加多维的视角来阐释民间仪式专家之仪式传统在区域上的相对统一性与多元性。
与前述学者所讨论的汉族道教仪式有别，司马虚注意到华南地区瑶族的宗教仪式所具有的重要意义。他借助对以白鸟芳郎为首的日本学者在泰国北部瑶族地区调查时所获取的宗教文书的分析，指出宋明以降道教天心派在包括瑶族地区在内的南方地区的传播，是将华南地区少数民族中国化的一种途径。[45]他的这一假设被一些学者所承继，并在具体研究中反思瑶族对文字的使用及其与国家打交道时所运用的途径。[46]值得说明的是，中国学界一直有研究瑶族地区宗教的传统，但从民国时期到现在的对于瑶族宗教的研究，主要侧重于将起源与现实进行跨越时空的勾连，其问题指向不是考察以道教为主的仪式传统对于瑶族地区社会组织与信仰行为进行修构的历史过程。[47]
因此，纵然在方法论上具有重要意义，司马虚的观点也很难在具体的历史过程中用于分析。这其中的原因是，作为仪式主体的仪式专家及其受众未能留下系统的历时性文字记录。资料的稀缺让我们难以从传统的史学编年资料中寻找仪式传统对于少数民族族群社会的历史文化之影响。同样的，施舟人、劳格文等人对于仪式专家在区分与分工上所进行的探索，亦难以在具体的历史过程中进行。在此情况下，对于仪式专家之文本及其仪式语境的分析就显得尤为重要。由此，我们只能从具体的时空中寻找研究对象，通过仪式、文本及仪式专家所提供的信息进行更多的爬梳，从而探寻更多可供参考的资料。在这个过程中，社会文化史学者对于中国文化统一性与多样性的理解路径，是我们需要借鉴的重要学术资源。
（三）能动的师公：民间仪式传统的正统化与多元性
前述司马虚的假设，是其多年研究道教史所形成的基本观点的一种折射。他对道教传统的一个基本判断是，历史与现实中的道教通过文本书写和仪式实践逐渐在与民间宗教的竞争中占据主体地位，其策略多是对萨满、巫觋、乩童等仪式专家之仪式的根除，抑或取代。[48]因此，他所提出的假设就隐含着一种意思，即道教仪式作为一种正统化的整合过的仪式对于瑶人宗教仪式传统有所改造。这样的假设受到社会文化史领域研究者的关注。科大卫（David Faure）的研究在关注士大夫的礼仪传统对珠江三角洲地区宗族建构所起的作用的同时，[49]也对道教在珠江三角洲周边地区对社会秩序的规范所起到的重要作用给予充分重视。他认为，道教仪式传统在宋元时期已在部分客家地区产生重要影响，这体现在信仰行为和社会组织的道教化上。[50]
刘永华将司马虚的假设视为华南地区社会文化史研究的一种范式，与之对应的是多年来华南研究所建立的解释路径。[51]与前述学者注重对仪式专家宗教知识谱系及不同地域宗教派系的梳理不同，刘永华对闽西四保礼生的研究，遵循的是社会文化史的研究路向。他将礼生及其文本纳入宋明以降闽西地区社会历史发展的脉络中加以理解，并试图以此为关键点，勾连闽西四保地区的乡约、宗族建构、庙宇和商贸等关乎明清以降闽西地区社会历史发展的关键要素，从而透过礼生在社会生活中扮演的角色，揭示这一区域所体现的整体社会史脉络。[52]同时，他借鉴潘英海关于文化合成理论的思考，提出闽西四保地区所体现的仪式传统的叠合，不是一种取代的关系，而是在特定的历史情境中达成的一种文化合成，试图对仪式传统的时空定位进行说明。[53]
司马虚的观点之所以受到华南地区的社会文化史学者之重视，是因为其背后隐含着一些与他们不谋而合的学术关怀，即他们的研究也抱持着理解与阐释中国文化统一性与多样性的学术关怀，因此在具体的研究实践中尤为重视包括民间信仰在内的礼仪传统对于研究中国社会文化史所具有的重要作用。经过近30年的研究积累，华南地区的社会文化史学者在这方面做出了杰出贡献。
自20世纪90年代以降，民间信仰作为表达历史语境中的社会空间及国家秩序渗入地方进程的一个解释平台，日益为中国社会文化史研究者所注意。[54]陈春声通过对明清潮州樟林三山国王和双忠公崇拜的研究，在梳理来自北方的国家神祇进入一个南方开化地方这一过程的同时，也说明了地方人士在接纳与重塑这两个信仰的过程与潮州地区乡村社会在明清以来融入国家体制的进程所展现的一致性，从而从民间信仰的角度揭示了潮州地方社会向国家体制的融入与国家秩序在地方的建构所体现的社会文化意义。[55]刘志伟对珠江三角洲沙湾北帝祭祀的研究，揭示了当地宗族的祭祖仪式与神明的祭祀仪式之间所存在的交互关系。对于两者的考察，有助于我们理解皇权与宗法在渗透地方社会时所体现的关系结构过程。[56]刘氏在具体研究基础上，进一步指出祭祀仪式或民间信仰对于我们揭示地方人群的文化创造具有至关重要的作用。[57]而基于一定地域的文化机制产生过程，成为我们认识、理解中国历史与文化的重要切入点。[58]郑振满在研究福建莆田江口平原的神庙组织时，不仅考虑了国家的意识形态对社区发展模式所起的规范和制约作用，而且从唐宋以来该地区的宗教与宗族的发展历程揭示里社组织、神庙组织和宗族组织的演变与相互交织，进而解释上述组织在明清以来对当地社区发展模式所产生的重要影响。[59]
值得说明的是，在社会历史考察中，将民间信仰纳入讨论范围的学者不胜枚举，笔者因篇幅所囿便不再一一列举。综观上述研究者的研究经验可知，其总的趋向是将宗教活动置于明清时期国家与社会的二元互动中来阐释。关于民间信仰的研究成为上述学者表达国家权威向乡村社会渗透及地域社会建构过程的一个媒介。
在进行上述个案实践的基础上，部分学者对中国社会文化史研究的基本路径进行了反思，在此过程中，人类学者的一些思考取向受到关注，其中影响最大的莫过于华琛（James L.Watson）的标准化理论及华德英（Barbara E.Ward）的意识模型理论。[60]关于此两者的分析与反思，主要集中在科大卫、刘志伟合著的《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》及刘永华的《“民间”何在？——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》两篇文章。
科大卫和刘志伟主要针对2007年发表在《近代中国》（Modern China）“中国仪式、文化标准化与正统行为：华琛理念的再思考”专号（简称“华琛专号”）上的几篇文章，[61]阐述自身对于中国文化统一性与多样性的理解。他们认为，“华琛专号”上的几篇文章非但没有深化华琛的讨论，而且有走回头路之趋势。因此，他们结合自身的研究经验提出正统化的概念对于我们理解中国文化统一性与多样性所具有的解释力，旨在寻求为何中国文化差异性被表达为相似性的认知路径。[62]近年，杜树海从华琛原著出发，对这一中西学者之间的讨论过程进行了较为详细的梳理，并以此为基础提出若干尚待揭示的大问题。[63]但显然，杜氏并未留意到后文提及的刘永华一文亦对华琛的观点进行了另一番评述。
刘永华在实证研究和“华琛专号”文章的基础上，对华琛理论进行反思，在中国宗教研究的方法论问题上提出了自己的见解。他从前述《中国社会中的宗教与仪式》一书中所载的弗里德曼的那篇旧文出发，[64]在梳理其理论基础和思考取向之后，强调弗里德曼所提出的社会学方法对于中国宗教研究所产生的矫枉过正的效果。他指出，在道教研究界、人类学界和史学界都隐含了弗里德曼所强调的“在民间仪式与精英-古典传统之间建立联系”的方法论指向。他进而对华琛的标准化理论和华德英意识模型理论进行再思考，提出将宗教研究中的民间视为一个能动主体，并在具体的社会文化史过程中把握这一能动主体在异时空中的展现。同时，刘氏还强调仪式专家的仪式传统背后所承继的文化传统所具有的复数特性，在讲究社会文化史脉络梳理的同时也应注重宗教知识谱系来源的多元性。[65]刘永华这一文写就之时，科、刘二人的文章并未面世，故刘文亦未提及科、刘二人之专论。
虽然科大卫、刘志伟与刘永华的文章都对华琛的理论进行了再反思，但他们立论起点的不一促使各自的论述各有所向：前者关注正统化的概念对于理解明清以降大一统的中国文化与地区差异性并存的历史过程之意义；后者则讨论中国宗教研究中存在的方法论缺陷。同时，他们都共同提到了华德英的意识模型理论，但对这一理论的运用似乎有所区别。在展开上述差异点之前，有必要简单介绍华德英的理论。
华德英的意识模型理论是在克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）关于“意识模型”（conscious models）理论的基础上建立的。斯特劳斯认为，一定人群中的意识建构具有文化模型和观察者模型两类，前者代表了研究对象的一种自我认识，是一种意识模型，后者是通过观察社群周边的人而形成的一套看法，是一种无意识模型。[66]华德英在关注香港水上人（“疍家”）的具体情况时发现，对意识模型的进一步阐释将对于理解该社群与周边人群的互动与同化有所帮助。于是她发挥意识模型理论的观点，认为香港水上人同时存在三种意识模型：第一种是“目前模型”（immediate model），此乃其所属的社群对其自身社会文化秩序的构想；第二种是“意识形态模型”（ideological model），这是其所属社群对于文人的、正宗中国社会文化秩序的构想；第三种是“局内观察者模型”（internal observers’ models），这是对于其所处的社群和传统士人以外的其他方言社群、岸上农民、商人等生活秩序的看法。[67]华德英认为，香港水上人对于其目前模型的建构是以意识形态模型为主要参照和重要指向的，因此，通过拉近自身社会文化秩序的构想与传统士人眼下的社会文化秩序之间的差距，实现自身与其他社群的同化。
华德英在理论和实践上的尝试，启发了科大卫和刘志伟的研究。他们认为，明代初年推行的里甲制度非但没有在全国范围内形成同一种地方社会组织，而且其相关条文成为部分地区（珠江三角洲）宗族建构的工具，宗族建构成为珠江三角洲地区融入大一统中国社会的一种重要纽带。[68]在此基础上，他们认识到华德英所强调的意识模型中的目前模型与意识形态模型之间存在的张力，对于解释大一统的中国文化在不同区域中呈现的多元面貌具有很大的帮助。同时，不同社群对于自身社会与理想中的社会之间关系的不同认识，成为理解文化统一性与差异性的内在依据。
刘永华立论的出发点是弗里德曼所梳理和倡导的研究中国宗教的方法论，他认为华琛的象征/结构论延续了弗里德曼所强调的“在民间仪式与精英-古典传统之间建立联系”的二元方法论。同时他注意到，传统中国社会中普通民众对意识形态模型的认知，并非是通过与士大夫的直接接触而获得的，而是通过与周边社群或社会不同阶层的交流而感知的。他认为华德英更多地关注前二者的相互关系，而将局内观察者模型视为社群进行自我区分的一种参照，要对一定社群的文化传统进行分析，还必须将局内观察者模型与前二者一起纳入考虑范畴。具体而言，他认为中国宗教的研究应将意识模型中的二元关系还原为三元关系，梳理一定时空中的社群与三种同时存在的意识模型的复杂关系，为文化统一性与差异性问题留下更多讨论空间，同时，他还强调在具体的历史过程中应把握三个意识模型之间的复杂关系。在这个立论的基础上，他提出民间作为研究的对象应给予多元的考量，充分意识到其意识模型建构所具有的能动性与复杂性。[69]
作为社会文化史学者，其上述两篇文章的申论，并非为了理论上的铺陈，而是力求从中国研究的经验出发来寻求更多社会文化史的解释路径。因此，两篇文章提到的人类学理论，只是其用以解释历史过程所借鉴的一种理解方式。科大卫和刘志伟所进行的明清社会文化史研究所得出的一个基本认识是：文字的使用、国家力量的推行及师传关系的维系，是礼仪正统性得以建立的三个重要促进因素。[70]他们清醒地意识到，正统化的概念并非只体现于国家意识形态层面，而且普遍存在于各种礼仪传统之中。[71]刘永华对于中国宗教研究的反思，提醒我们考察某一仪式专家群体之时，应对其能动性抱有更多的认知向度。无论是对中国宗教研究方法论的反思，还是对中国文化大一统的认知，上述两篇文章都对笔者的思考至少产生了两方面重要影响：一方面，正统化的概念不仅是我们理解大一统中国文化的一个核心概念，而且是我们解释一定区域中仪式传统的相对统一性与差异性并存的基础；另一方面，将一定区域内的人群对外界事物具有不同感知途径视为一个基本意识，这样我们就可以理解作为仪式主体之一的仪式专家在承继与建构自身的仪式传统之时所做的诸多选择，这是一种能动的过程。对这一过程的把握，反过来为我们理解正统化概念的实践提供了具体路径，同时也让我们在探视相对统一的仪式传统背后所体现的多元性时具有更多维度。
前述人类学关于民间信仰的研究及道教仪式研究，并未就此论题展开直接的讨论，但是他们所要进行的工作其实与此异轨合辙。人类学对于超自然世界与现实世界的结构性整合，道教研究对于仪式架构与民间宗教互动关系的阐释，都从不同侧面为我们揭示了中国宗教研究所具有的价值。不过，无论是宗教研究，还是社会文化史研究，对于民间仪式专家之仪式传统的考察相对甚少。虽然道教研究注重道士、法师、香花僧等仪式专家之间的自我区分与互动，但仍是以道教传统为研究主体。受此启发，近年来谭伟伦等人提倡民间佛教研究，取得较大进展，但其问题意识及实践策略因受道教仪式研究之影响，还未形成相对独立的解释框架。[72]有鉴于此，笔者希望透过广西中部地区师公的研究，来寻求民间仪式专家之仪式传统的承继与建构，并考察其仪式、文本与地方文化形塑、表达之间的相互关系。
学界关于广西师公的研究自20世纪80年代始逐渐兴起，最初的研究兴趣主要集中在师公戏和傩文化上，出版了不少论著。[73]进入1990年代后，关于广西师公的研究受到包括国外学者在内的关注。贺大卫（David Holm）曾试图推动一个较为庞大的师公仪式剧调查计划，[74]但未能看到具体研究成果。他本人在仪式过程、仪式文本分析上做了一些尝试性探讨，但主要偏重于从民俗学及语言学角度上的叙述，[75]上林还花仪式就出现在本书所关注的西燕镇西燕街。在此基础上，他出了两本专著，讲述巴马布依族的杀牛祭祖和招魂仪式，但主要着重翻译仪式中所用的文本。[76]基于多年田野调查中遇到的不同类型仪式文本，贺大卫针对“古壮字”进行了系统的分析与探讨，为我们呈现了这种地方人群对以汉字为表征的汉文化的再创造。[77]他的合作者王秋桂通过广西壮族自治区公安厅复印了一大批宗教文书，[78]但至今未见有台湾学者对广西师公进行系统研究。庞绍元、王超在台湾财团法人施合郑民俗文化基金会的支持下，对柳州的师公文武坛进行了调查，其成果成为关于师公仪式研究的首部专著。[79]在此之后，杨树喆试图以上林西燕镇那定师公班之仪式、文本及法器等为蓝本，从民俗学的角度书写壮族师公的神灵谱系、文化特征。[80]其学生莫幼政则注重探讨马山县一个师公班的仪式文本，不过其博士学位论文的主旨则转向对仪式文本进行语言学的讨论。[81]除此之外，玉时阶、黄桂秋等人在各自关于壮族民间信仰的论述中都不同程度提及壮族师公。[82]这些研究是我们得以了解师公的仪式、神灵系统及相关仪式文本的重要窗口，同时也为我们提供了大量的田野调查信息，成为我们讨论的基础。
近年来，笔者侧重对师公仪式过程中的文本进行分析，综合仪式信息和师公对其文本应用的分类体系，初步将师公所用之文本区分为科仪书、唱本、“宽”书、金书和文字式5类文本。[83]笔者已指出师公有别于道士等仪式专家之核心依据是其唱本所塑造的宗教主体性。[84]在此基础上，笔者还分析了师公在与道公的竞争中所运用的资源与话语，从而揭示一定地域范围内师公仪式传统统一性与多元性并存的原因。[85]
纵观近30年来关于广西师公的研究，我们不难看到一些难以跨越的鸿沟。早期的研究者由于探讨的是师公戏之历史传承与现代发展，因此并未对作为仪式专家的师公本身之仪式及其文本进行更多分析。而受傩文化研究范式的影响，不少研究者的思路仍局限在用田野中的资料来证实文献记载所体现的仪式主体之文化特征，削足适履自是难免。进入1990年代后期，借助宗教学和人类学理论，用某一民间宗教所折射的文化信息来叙述特定民族的文化特质成为一种主流的叙事范式，近年来学界关于广西师公的研究亦在此列。部分研究者在试图对师公的信仰、仪式进行定义的同时，也将师公视为壮民族文化特征之一。[86]通过田野调查及阅读资料的结合，我们逐渐意识到对民族文化特性的过于强调及对师公仪式的本质主义的追求，阻碍了我们理解师公仪式传统及其仪式表达所能涵摄的更多内容，也难以在更宽广的层面与其他区域的研究进行具有建设性意义的对话。前述的研究回顾表明，对于民间仪式专家的研究，若脱离具体的社会历史情境及仪式语境，我们的研究只能是一种类型化的叙述，而非真正意义上的移情探索。
田野调查的经验让笔者确认，前述道教仪式研究强调仪式功能抑或仪式之性质，对于仪式专家自我区分的解释作用，并不具有普适性。我们似乎更应该从仪式及文本本身来重构某一类仪式专家最核心的仪式传统，同时注重考察其加入传统之中的其他重要元素，并分析出现这些现象的背后动因。为此，笔者试图借助前述社会文化史学者所提供的反思视角，对师公这一民间的仪式专家进行一个总体的研究。因此，文中的论述，将是根据文本及仪式过程所反映的信息来分析具体的文化要素，从中梳理出一些可供我们参考的解释路径。
受宗教市场、自身仪式传统及具体社会历史情势的影响，师公的仪式传统具有多元性特点。这主要体现在神灵谱系、仪式文本及仪式过程的多样性上。基于这些基本特点，本书主要追问的是，哪些因素促使师公将多元的宗教知识谱系融合到自身的仪式传统中；他们通过怎样的方式来维系其仪式传统；在具体的地方情境中，他们透过怎样的方式来表达、建构仪式传统；其对自身仪式传统的形塑，反映了怎样的地方文化建构？
虽然看上去上述问题指向有些分散，但其实都是一体两面的。首先，师公的仪式作为特定空间中的一种地方仪式传统，有其自身的存在逻辑，此一逻辑与地方情势及仪式文本本身的塑造具有密切联系；其次，师公作为地方人群之一分子，其仪式活动不仅是地方文化的一种表达方式，而且是基于局内观察者的意识模型构建的文化体系，因此其文化抑或仪式传统本身具有高度的复合性。师公主体性的一体两面，决定了我们在考量其仪式传统与地方文化表达之间的互动关系时，要考虑更多的面向。因此，我们的分析就涉及在具体的空间中不同仪式专家之间的互动关系，同一类仪式专家在不同场域中所扮演的仪式角色的变化，仪式专家与民众的互动及对仪式承继与建构产生的影响等各种因素。这些因素如何处理，借助何种材料说明，最终形成怎样的篇章内容，将会在下节申论。
二 思路、材料与篇章内容
透过以上的研究经验与思考取向，本书希望通过对师公仪式的考察，寻找理解民间宗教仪式专家之宗教知识谱系及其传承的要素。下文着重介绍本书的主体思路及所运用的资料。
（一）基本思路
师公是道教仪式传统在华南地区传布过程中与地方仪式相结合而形成的一种仪式专家，是中国很多非道教系统的仪式专家之一。其糅合各种宗教知识谱系而塑成的仪式传统，以及透过各种仪式展演和竞争而达到的对某一区域宗教市场的控制，或许可以成为我们理解道教传统与地方仪式间相互影响的参照。研究对象的不一，决定了本书的具体思路既要承继各种论题的讨论成果，又要从一些不同层面进行新的讨论。
有别于道教仪式的研究，师公的仪式传统资料难以在经典的宗教文献中找到，这就大大限制了我们希图在田野调查中所获的宗教文书与以《道藏》为主的道教文献间建立更多联系的可能性，不过这避免了如前述刘永华所提及的“在民间仪式与精英-古典传统之间建立联系”的方法论窠臼。此外，作为一种儒释道以外的民间仪式专家，师公一般是被视为淫祀而被排除在历史叙事之外的，因而很难找到历史文献来直接论证其仪式传统的延续性。
尽管如此，从现有的田野调查资料中，我们依旧可以看出广布于桂中地区的师公在神灵谱系、仪式文本和行仪过程中都有较大的相似性，但在具体的仪式过程中则有所不同。这种统一性与差异性的存在是我们认知的基础，而非本书申论之目的。为了更好地理解这种统一性与差异性存在和维系的因素，笔者试图分析特定地域师公所扮演的具体角色及其承继、建构自身仪式传统的诸种要素，并以此为切入点来观察文教落后地区中，作为文字使用者的师公如何透过仪式文本的叙写及仪式的操演来达成一种对地方文化的理解与建构。
在这个总体设想下，笔者首先梳理师公所生活的上林县自明清以来的大致历史脉络，并侧重分析明中叶以后的军政措施对于本区人群类分所产生的影响；其次对上林县乡民信俗进行叙述，以此为背景来定位师公在地方社会历史中扮演的角色。明清官府对上林地方人群的理解及对上林所处区位的叙述，成为我们区分上林县地方人群类分的参照。虽然上林县大部分的居民都被划归为壮族，但从历史与现实来看，上林县的人群主要分为讲“蛮”和讲“壮”两种人，其特征主要体现在其口音、风俗习惯及仪式生活上。伴随着文教发展，乡民信俗在仪式专家多元化的背景下逐渐呈现多元性。
在上述认知的基础上，笔者将考察的重点放在广西上林县西燕镇和镇圩瑶族自治乡（简称“镇圩乡”）交界地带的4个师公班子上。首先揭示本区师公自清代以来的大体情况，指出作为称谓的“师公”早在乾隆以前就在本区出现。其次根据调查所得信息，对每个师公班的传承谱系进行介绍，指出现今见及的师公，其传承谱系只能追溯到清末，没有证据表明他们的仪式传统与乾隆时期的师公存在必然关联。最后对现存师公之角色进行介绍，并对其所处的宗教市场进行梳理，主要分析师公与道士、仙婆之间的相互关系，指出以经济利益为追求的仪式专家、宗教市场，以及师公的仪式角色是其仪式承继与建构的重要影响因素。
随后，笔者关注田野中所见及的师公之神灵谱系及其仪式文本对神灵形象的叙述。首先试图说明，对于被民俗学者认作梅山教抑或茅山教的师公而言，梅山仅是一个宗教知识创制时的想象性来源，并非一种仪式传统上的承继，这可以从神灵、仪式和宗教文书的差异上找到证据。这点可以从唐葛周三将真君在师公唱本、道教文书及《瑶人文书》中的形象有明显区别上管窥一二。其次，师公的神灵谱系并非一个完整固定的体系，它会因应不同仪式需求而产生诸多变化。因此，以往民俗学者对于师公“三十六神七十二相”的叙述，往往是一种类型化的一厢情愿，并未能揭示这种神灵谱系叙述本身的具体意涵。透过仪式文本对于祖师、神灵的唱述，我们可以看出师公用以叙述神灵形象及对自身仪式主体叙述的诸多要素。对于神灵谱系、各类神灵形象及仪式、文本构建起来的师公仪式传统，其承继与变化需要从具体的仪式过程及文本变化上来分析。
师公仪式传统的承继首先是通过戒度仪式得以实现的。戒度仪式不仅在身份转换上具有象征意义，而且其所用之唱本亦体现了仪式过程的教化用意。其次，戒度之后的仪式实践与心智体悟，成为师公确认自身仪式角色的重要过程。在丧葬仪式和社区仪式中，不同地方师公班所处宗教市场的不一，促使其对自身的仪式环节进行了增减，这在丧葬与社区仪式中表现得尤为明显。这种变化成为其仪式传统建构的一个重要方面。在此过程中，师公通过仪式的操演不断形塑自身的仪式主体性，并在相应的环节中对观察者形成影响。
除了具体的行仪过程，师公的仪式文本也是其承继与建构其仪式传统的基本要素。其中，唱本作为师公仪式中运用最多的一类文本，体现了师统的相对稳定性，这是其有别于道士的显著特征。金书作为一种对行仪过程的叙述及相应诀法的记录文式，成为师统承继的关键要素。此外，受宗教市场影响，师公借用道士的科仪书和文字式来建构自身的仪式，与此同时，师公基于自身的仪式角色创造诸多“宽”书，以丰富自身的仪式过程。
仪式的操演与文本的运用与创制，成为我们观察师公仪式传统承继与建构的两大方面。在促成各自仪式传统的承继的同时，师公所运用的宗教文书也在不同程度上对地方社会文化进行了叙写。这种原本以仪式运用为目的的文本书写，却成为我们观察作为当地人的师公如何叙述地方的仪式空间及信仰世界的路径。同时，其在仪式操演中运用唱本和“宽”书所表达的内容，则不自觉地成为一种对参与人群的教化工具，这主要体现在对人伦孝道、宇宙秩序及社群想象的唱述上。透过仪式展演与文本叙述，我们不仅看到师公形塑自身仪式角色所做的实践，而且也找到了其所运用的资源对于我们理解地方社会文化所提供的线索。这种一体两面的作用，使其成为我们研究民间宗教仪式专家所应重视的方面。
总体而言，本书叙述的重心并非关注作为一种类型的仪式专家在普遍意义上的文化特征，而是透过较小区域内的考察，理解在历史与现实中具体师公群体之仪式、文本传承与建构的诸多要素。同时在具体的仪式语境中分析这诸要素对于形塑地方社会文化之意义。唯其如此，我们才能从动态的角度来理解师公作为一种民间仪式专家在地方社会文化中所扮演的角色，这或许可以为我们反思中国宗教研究提供一些启示。
（二）主要材料
受研究对象的限制，笔者主要依据田野调查来获取研究所需资料，因此，本书所运用的资料除了地方志、文集、碑刻等历史材料外，还有依靠田野调查而获得的宗教文书及田野调查笔记。
在本书的写作过程中，笔者曾先后进行了三次具有一定系统性的田野调查工作，时间约6个月。第一次是在2010年10月至11月，主要目的是摸清上林师公的一些基本情况，对上林周边县区的仪式专家情况进行了解，调查地区主要有忻城县的古蓬镇，宾阳县的邹圩镇、思陇镇和马山县的古零镇，初步掌握了宗教文书及各地仪式专家的基本情况。第二次是在2011年5月至6月，本次调查的主要内容是确认本书的田野点及主要采访对象，在访谈的同时也跟随采访对象对仪式（以丧葬为主）进行观察、记录，并对第一次调查所获得的宗教文书进行翻译、校对。第三次是在2011年9月至10月，主要是对受访人的采访记录进行再确认并考察部分地方的社会历史情况，同时观察、记录一些尚未见及的仪式（戒度、做社）。此外，笔者还利用寒暑假进行了一些零散的访谈和仪式观察，其中包括古登的做斋仪式和一些小法事。
在三次田野调查期间，笔者除了阅读相应的研究论著和历史文献之外，还对田野调查笔记和宗教文书进行了整理。其中，耗费精力最大的莫过于对唱本、“宽”书等的翻译。由于这两类文本夹杂着不少壮语土字、俗字，因此不仅在翻译时需要翻阅大量的地方文献，而且在校对时需要请教当地师公。本书所引用的所有唱本及“宽”书，都是笔者一字一句翻译而成的。参加工作之后，笔者利用寒暑假时间，断断续续回到田野点进行回访，再次确认一些相应的信息，故而对师公的仪式文本分类及其仪式属性界定有了一些新的认识，具体可以做如下简述。
师公具有的仪式文本主要分为5种：科仪书、金书、文字式、“宽”书和唱本。[87]在这些文本中，除部分是本地师公的原创外，大部分应该是师公传承下来的，但有了一些本地化的痕迹。由于材料有限，我们很难断定这些文本诞生于什么时代，只能针对其中提到的一些地名及相应的社群续写进行推论。部分唱本和“宽”书是在清中期由本地师公创作的，其他从外地传入的唱本和科仪书需要更多资料的佐证方能找到创作时间。在“文革”期间，大部分宗教文书被烧掉了，剩下的零散部分，后来才由各地的师公搜集、转抄留存下来。
绝大部分的师公认为科仪书都是从道士处抄来的，师公并没有科仪书。师公在仪式中常用到的科仪书是《告王科》《成服科》《催灵科》《架天桥科》《告斗补粮科》《解讼科》《引亡升度科》《忏悔科》和《百解科》等，但每个师公班的科仪书不太相同。
金书是一种记载师公各种法事行仪过程的文本，类似于佛道两教对于诀法或行仪过程的叙述，目的在于将从师父处习得的仪式知识记录起来，以备自身法事践行之用及后代弟子传承，如《书嚤金诀》《三元金书》《金书秘诀》等，其中不仅包含各种小型法事的仪式过程与要诀，还有大量的符咒语言及其使用方法。这是师公继承师父法术的重要文字记录。
文字式是师公在仪式中所要书写各种榜文、疏文的式样。每场法事都要写特定的文字，如散花、普请状文、榜文、牒文和符语等。这些文字式就是师公书写上述文字的模板，需要改动的只有地点、社主以及法事目的。因此，这部分的文书具有很强的同质性，不容许书写中有所偏差。因此，文字式是师公班必不可少的一类宗教文书，且由固定的师公对此进行抄录。
“宽”书是师公用当地山歌的调子谱写的在某一仪式环节中演唱的文本。“宽”书主要是用当地语言的谐音字书写而成的，五言一句，如《阴阳巡傍宽》《送表文宽》[88]《把簿纳财宽》《度牲头宽》《破狱宽》等，一般篇幅都比较短。[89]从所运用的文字及内容看，这种“宽”书应该是师公仪式进入当地后逐渐从口头的唱段中演化成文的，部分是本地师公的原创，如《把簿纳财宽》就是寨鹿师公班创作的。
唱本是师公仪式书中存量最大、运用最多的一类文本。唱本与“宽”书的区别主要体现在文字、叹唱的调子以及运用的场合这三个方面。从文字上看，唱本的唱文一般也是用汉语和壮语的谐音字书写而成的，其运用和文字样式类似于施舟人所说的台湾法师所用的文本。[90]不过，唱本以汉字居多，“宽”书则以壮语谐音字居多；唱本一般是七言一句，很少有五言，长短不一，长的有四千多字，短的只有两三百字。从叹唱的调子来看，唱本的调子较为单一，只有一种可以唱；“宽”书的调子与当地人唱山歌用的调子颇有相通之处，随唱诵内容不一而有所变化。唱本的唱诵方法一般分两种：一种是单唱，由一名师公主唱，另一位师公伴唱；另一种是对唱，由四名师公完成，两名主唱师公对唱，另外两名师公分别伴唱。从运用场合来看，唱本在诸多场合都可用到，如请神仪式；“宽”书大多是作为对唱本的补充及与观众的互动需要而叹唱的。
若对从上林县汉族居住地搜集到的师公唱本进行分析，可以初步推断，大部分的唱文经历了一个本地化的过程，即用壮语发音为基准而造出谐音字来表述唱文的部分内容，这使得师公在仪式过程中念唱比较顺口，也使观众明白其中所包含的意思。从唱本的内容和师公的理解来划分，唱本主要分为师唱本、圣唱本、法事唱本和古事唱本。这些唱本类型的区分，是以唱本运用的仪式为依据的。经过几次田野调查，笔者目前搜集到139种唱本，其中最早的唱本是民国十四年（1925）抄录的，其余的大都是20世纪80年代以后才抄录的。
以上这5类文本并非笔者的硬性分类，而是综合师公自身的理解以及各个仪式文本所运用的场境来划分的。值得注意的是，每一类文本之下还有诸多类分，其中的运用场境与具体信息将在本书第四章进行讨论，此处暂且不表。
（三）篇章内容
基于以上的思路，本书将以七个部分进行论述。导论，分为三节。第一节主要讲述本书所讨论问题的学术史背景，通过梳理目前中国宗教研究所遵循的路向，为本书的叙述探索思路。其中侧重讨论20世纪70年代以来，中外学界关于中国宗教研究的方法论，关注的核心问题，以及运用到的理论知识。重点分析道教研究及中国社会文化史领域所关注的问题及其发展变化。第二节介绍本书的主体思路、运用到的核心材料，以及篇章内容。第三节介绍本书所关注区域之社会历史情状及乡民信俗历史。
第一章“谁是师公”，第一节利用乾隆时期的材料，说明本区师公在清代以来经历的变化，指出作为称谓标签的师公之仪式传统所经历的叠加过程。第二节利用田野调查资料，重现清末以降西燕一带师公之传承谱系，指出西燕师公传承与分布之特点。第三节指出师公在地方上扮演的仪式角色及其所处的宗教市场环境，透过其与道士、仙婆间的相互关系，指出师公进行仪式承继与建构所受的影响。
第二章“师公神灵谱系与‘师教’形塑”，首先说明师公通过对道教神祇、梅山地区的神灵及广西常见的地方神的重塑，逐步丰富其祖师成员。第一节梳理作为想象性宗教威权来源的梅山在师公神灵谱系及宗教知识系统建构中所扮演的角色。第二节讨论师公主神唐葛周三元教主的身份演变，分析唐葛周三神在正统《道藏》中的身份角色变化，同时参照《瑶人文书》中对唐葛周三神的叙述，分析其身份转变，并参考师公仪式文本对于唐葛周三人的叙述，整理出师公对其身份再造时体现的特点。第三节考察师公的神灵谱系，透过科仪书、榜文和唱本对神灵的叙述来对神灵谱系进行归总，主要说明师公的神灵谱系并非一个严密的系统，而是随仪式需要而进行调整的，我们在讨论时必须注意师公对神谱书写的语境。第四节考察师公仪式文本对神灵的叙述及其叙述方式，讨论师公仪式文本和现实仪式生活中师公对“师教”的形塑。
第三章“师公仪式传统之承继与建构”，侧重从仪式过程本身来理解师公仪式所包含的各项要素。第一节讨论戒度仪式对于师统的承继，通过仪式过程及仪式所用的部分文本，说明戒度仪式在师公仪式传承中所扮演的角色。第二节考察不同师公班丧葬仪式的异同，指出各地师公因应不同的仪式环境而发生的改变。第三节讨论合作与竞争关系中，师公对自身仪式角色的定位及其对自身仪式的修构，并借此观察其对仪式的操演如何影响地方民众的仪式生活。
第四章“仪式承继与建构的文本视角”，主要讨论师公所运用的5种仪式文本。透过对唱本、“宽”书、科仪书、文字式、金书5种宗教文书的讨论，理解师公仪式中所运用的宗教知识。第一节在讨论唱本和“宽”书的分类与制作的基础上，分析固定法事程序中这两种文本的内容及运用，并对其中所蕴涵的地方社会叙述进行讨论。第二节讨论师公在与鬼神的沟通过程中所运用的科仪书和文字式，说明这种文字化过程背后隐含的仪式变化及其内容。第三节以金书的内容为参照，解释师公仪式传统的各个要素，指出其仪式传统的复数特征及其意义。
第五章“师公的仪式、文本与地方文化”，第一节说明师公作为地方文化的书写者与展演者，他们不仅对于一种普遍意义上的仪式文本进行展演与信息传递，而且在宗教市场竞争中创作新的文本，指出其对地方信仰世界及文化的理解。第二节分析师公对于神灵的想象及其在与神灵沟通时所扮的角色，同时剖析仪式文本对于乡村仪式空间、社群特点的书写，指出师公仪式文本是形塑地方文化的一种方式。第三节探讨师公仪式在地方教化中扮演的角色。师公的仪式不仅是当地人与超自然世界建立联络的重要中介，而且是师公用以讲述伦理观念、世界观和宇宙观的一种途径。师公通过大量的文本及表演，在展示了其仪式合法性的同时也不断地透过种种仪式来为当地人提供一种伦理知识习得路径及空间社群想象的来源。
结语，统合整篇论文所要论述的核心问题，指出师公仪式传统之来源具有多元性，这种多元性是师公在宗教市场中对自身仪式的承继与建构过程中形成的。在此过程中，师公不断寻求与民众的互动，在传达自身对于信仰世界、孝道人伦和宇宙秩序之理解的同时，无形中成为地方文化表达与展演的重要中介。这种一体两面的过程，是我们理解师公活动区域之社会文化统一性与多样性并存的关键。随着中国宗教研究的不断深入，很多研究者越来越意识到仪式专家作为一种中介所具有的学术意义。因应这一思考，将仪式传统视为动态的传承与建构过程，将仪式文本纳入具体的仪式语境中加以分析，对仪式文本的内容及其运用所体现的地方文化进行分析，成为一种新的研究趋势。这几方面的综合或许可以为我们研究中国宗教提供新的参照。
三 上林历史与地方仪式传统
地方志的书写惯于将行政区域的上林追溯到唐宋之前，但明代以前的诸多归属变动，仅是官方文样的一厢情愿的书写，与实际情况相去甚远。因此本书无意对明代之前上林之行政归属变更做更多申述，而是关注于明代以后的情形。为使本书探讨主题显现连续性，此处仅仅讲述明清以降上林的社会历史情形，较为详细的介绍，笔者用附录形式置后，以供参考。
（一）土流之间的上林
上林位于广西壮族自治区中部，是南宁市下属的一个县，与宾阳县、来宾市、忻城县、马山县和武鸣县交界。现有人口约49万，80%以上为壮族。[91]对上林最早的文字记录是现存的两块唐碑，[92]由是我们可以看出上林地方早在唐宋时就有韦氏家族的活动，而且他们是具有一定文字书写水平的地方士人。官方文献一般认为，上林于武德四年（621）开始设县，清代和民国的地方志都将唐宋以前的上林视为已经进入中国版图之区，然而，从唐宋时期的历史情形看，上林此时仍是为地方势力所控制的羁縻之区。
有明一代，上林县一直属柳州府管辖。明洪武三十一年（1398），始设屯田千户所，并在今县城附近建有简陋的土垣。从当时上林极少的户口数（大约2000户）[93]上我们可以判断，官府能有效控制的区域是甚为有限的。明中期以后，随着上林附近八寨地方乡民的不断起事，明廷逐渐将注意力放到该区域，着力进行剿抚。从成化朝的韩雍到嘉靖前期的王守仁，再到万历年间的刘尧诲，明廷在百余年的时间里一直对八寨地方采取军事措施，最终使得该地区的动乱逐渐平息。自万历八年（1580）的征剿之后，朝廷对包括八寨和上林三里在内的地区进行颇多军政调整。一是在上林三里设立思恩参将府，并将南丹卫从宾州迁入三里城。二是在八寨故地设立周安、古蓬和思吉三个土巡检司弹压动乱，这三个土巡检司隶属思恩参将府，并以土司代管其地。这样无形中就将八寨地区纳入上林管辖范围。三是嘉靖七年（1528）设立思恩府九个土巡检司，将古零及安定与上林的三畔镇巡检司及八寨地区相连，这使得上林处于古零土司与宾州之间的过渡地带。在土司与流官管治地区之间的这种边缘区位特征，是本区仪式传统的一个背景。
明清易代后，上林仍属柳州府管辖，后于雍正二年（1724）划归直隶宾州。后宾州被降为散州，上林又于雍正十二年（1734）划归思恩府，直至民国时依旧如此。清代八寨地方虽已无大的民盗事件发生，但官府对八寨地区的认知与防范依旧不变。同时，古零土司的存在，使得上林依旧处于象征蛮的土司与象征汉的州县之间。上林的人群类分受这种区分的影响。根据官府的划分，上林在康熙时期大概有四类人群：“猺”“獞”“狼人”和“山子”。其中，“獞”被认为是最为刁蛮的群体。这一群体也是后来上林县居民的主体，多被划为壮族。
除去明代有部分村落散布外，本书所考察的上林东北部地区的村落是康熙、雍正和乾隆三朝时逐渐形成的，这或许与当时的人员流动有关。进入清中后期后，上林所受到的外界军事活动影响逐渐加深，社会一直处于动荡之中。咸丰七年（1857），以李锦贵为首的地方武装势力联合黄鼎凤、谢秉彝等人攻下县城，并将上林县改为澄江县，后他们在石达开率领的太平天国残部过境时，向石达开投诚。石达开西走之后，李部势力一直控制上林，直至同治元年（1862）李锦贵去世。当时上林大部分庙宇和学校等都“毁于贼”，足见军事活动之频仍。同治朝以后，上林地方方逐渐安靖。进入光绪朝，地方的经济随着人员流动的增加而逐渐有所好转。伴随这一现象的是乡间仪式传统的变迁。从本书考察的师公来看，很多师公都只能将祖师追溯到清末民国时期，且都认为祖师是宾阳人。关于这方面的讨论，后文将会展开论述。民国四年（1915），原属古零土司的17个村划归上林所管，这其中有部分地区是本书调查的区域。若说上林是土司与流官统治之间的一个过渡地带，那么本书所考察的西燕、镇圩一带则是上林与古零土司之间的过渡地带。因此，这一地区的人群及地方文化具有多元特性。
从前述我们可以看出，上林地方在八寨之乱后受到官府的更多关注，这主要体现在军政调整上。作为土司地区与流官统治地区的一道屏障，上林境内的民众在官府眼里自然有不同的种类。尽管官府只将八寨故地及三里和八寨之间的地域视为“猺”“獞”最多的地区，但通过观察明末的地图，官府记述的“獞”在整个县区地图中占据了大部分的地方，详见图0-1。这间接说明了官府在地方控制上的无力。此一状况不仅在清初如此，而且在清中后期依然未见有太多改观。然而因文献所囿，我们很难说清三四百年来上林地方社会历史之具体脉络，这包括人群组织、社会生活及地方文化等方面。之所以出现这一状况，笔者认为与地方文教事业发展缓慢不无关联。
图0-1 明代上林全图
选自（明）杨芳编纂《殿粤要纂》，万历二十七年刻本。
上林作为桂中一个偏僻的小县，其文教发展一直是相当落后的。在上林师公做社仪式中，师公所唱诵的《把簿纳财宽》中有云：
师回到上林，九里半当差。山水急急流，秀才不中举。
亭亮和高场，看都是很平。字不懂多少，嘴巴倒挺甜。[94]
该“宽”书是上林县西燕镇寨鹿师公创制的，主要是关于上林及周边县份各地风俗特点的叙述。从文本所叙述的内容看，这份“宽”书应是乾隆以后光绪以前造作的，但具体的年份难以详考。因此，从具体的历史情境来考究，这自然难以成为一条有用的具体材料，毕竟该文本并未写明具体的年代。不过这也从侧面反映了明清以来上林文教不发达的基本状况。
从明洪武年间到明末，上林县只有举人39人，副榜、选贡、贡生加起来只有45人。[95]这不仅与地方教育发展有关，而且受制于本区所处的区位环境。如前述所及，上林县自八寨之乱后，一直被视为蛮与汉之间的一道屏障。其中土民与“猺”“獞”杂居，官府能管治的范围极其有限，这就大大限制了教育的发展。
进入清代以后，上林县学额增加到20名。[96]雍乾两朝以后，上林县的学额并未增加太多：
上林县学额进二十名。廪生十六名；增生十六名；二年一贡。乾隆三十二年复准上林、北流二学加添增廪各四。[97]
学额的增加并没有促使教育有长足发展。有清一代，上林只出张鹏展、黄金声和周兆熊三位进士，举人只有41人，其他有功名的人（包括武举、副榜、拔贡、恩岁贡）总共才303人。[98]从这些人的分布来看，主要集中于白圩、巷贤、澄泰、明亮、大丰等地势较为平缓且政府控制力较强的地方，其中尤以巷贤的文风最盛。（康熙）《上林县志》对这一带地区的民风进行了较为正面的叙述：
土著之人惟勤农务，兼事诗书。冠婚丧祭，一遵古礼。若感化、上下无虞乡等图，人性最驯。[99]
与此相反，上述几个乡镇以北的西燕、镇圩、三里及八寨故地，都是文教发展较为滞后的地区。本书考察的西燕镇和镇圩乡只有两位恩岁贡，而且直到光绪末年才有。以上状况足以说明清代上林文教贫弱与发展的不平衡。即使到了清末民初，上林教育落后的状况也没有较大的改善。直至新桂系控制广西后，上林的文教事业才逐步得到提高。光绪三十二年（1906），上林学务处成立，后几经周折，于民国十四年（1925）改为教育局。上林县立中学于民国十七年（1928）成立。此外，县立小学在各个墟市陆续设立。与此同时，全县6个区中，乡村小学也纷纷成立。至民国二十三年（1934），包括县立中学、小学和各区小学在内，共有330所学校。[100]
从明清至民国，上林地方教育发展都甚为缓慢。明代的学额及生员极少，更鲜有教育体制内所获功名者。清代学额虽有所增加，但在科举中取得好成绩者寥若晨星。同时，这些为数不多的生员主要来自大丰、巷贤、白圩、澄泰、明亮等稻米生产较盛之地，北区及西北各地文教最为落后，地区文教发展极不平衡。只有到新桂系控制广西之后，上林地方教育才逐渐有所发展。
（二）多元的仪式传统
文教的落后，凸显了仪式专家在乡村仪式生活中的作用。这与上林的祭祀及乡民信俗息息相关。早在宋代时期，文人对上林的仙迹及神灵就有所记载：
古禄山，在上林县西七里，上有石坛，号仙殿。雍熙中，有卢氏年十岁，登山采茶，遇仙于此。[101]
卢仙，往樵太谷中，见两白衣人对弈，遂遇仙。[102]
这两则《舆地纪胜》中的材料当是关于卢氏仙迹最早的记述，后世之人对卢氏遇仙过程进行了更为细致描述：
卢六，上林人，生而性不食肉。一日往樵大明山，见二白衣对弈。六侯立良久，白衣者曰：“汝且去，十日可再来。”言讫，二白衣忽不见。六还至家，如约而往。至大明山巅，惟见平石方丈，乃坐其上而化。人以为仙，建祠祀之。又有莫四者，亦传坐化于大明山峝下。[103]
根据以上《粤西丛载》所述，卢六是唐时上林人。对照《舆地纪胜》中的记述，我们可以判断这是后世人的一种想象性的描述，并非具有实据。然而，透过以上材料，我们可以看出上林地方早在宋代之时就有关于地方信仰的记述。明清以后，真武、城隍等官方庙宇逐渐在此地方设立。其中，围绕真武诞辰进行的仪式在清初就已存在：
三月三日真武诞辰，建斋设醮。或俳优歌舞，乐工鼓吹三日夜，谓之三三盛会。至期送圣，群放花炮酬神，观者竞得炮头，以为吉利，且主来岁之缘首焉。[104]
抢花炮不仅在真武庙会之时举行，乾隆以后，花婆庙神诞亦有抢花炮习俗，不过主要以求嗣为主要目的：
二月初二日花婆诞辰，建斋演戏三日，夜群放花炮，求子者竞抢头炮，以为吉利，且做来年主缘。[105]
花婆庙在乾隆年间修筑，花婆是主管生育之神。人们围绕神庙而举行的祭祀活动，说明了庙宇在社区仪式生活中扮演重要的角色。此外，乡民对超自然世界的敬畏也很明显：
六月六日祀田公田母，必割鸡□酒、造角□如斗大，又以耕夫裹衣及缚牛绳索并列以祭，谓之收人牛魂，恐其终岁勤动惊悖失神也。……独中元节，人人割努牛□□祀先三日。其报本追远之诚犹与良民无异。数日内，一切不入城市，不上墟场，惧为鬼所摄。[106]
上述提到的种种祭祀活动应是乡民的重要仪式生活之一，只是材料并未揭示其中的仪式专家为何人。不过在同书中，张氏提及当时活跃在乡村社会中的仪式专家，称其为鬼师：“或遇疾病，不服医药，辄延鬼师歌舞祈祷，谓之‘跳鬼’。”[107]然而在明末清初之时，上林地方的仪式专家中，最多的或许应是浮屠。当时部分地方士人遵行《朱子家礼》，强调不用浮屠治丧，如明代的吴邦佐即是如此：
吴邦佐，字殿卿，上林人。少有孝行，为宗党所推重，以选贡除万载训导，转保昌教谕。以亲老道远，遂乞休。归执亲丧，一秉家礼，不用浮屠。著有《尊孔录》。[108]
吴氏不仅在有生之年极力提倡治丧不用浮屠，而且自己亦躬亲力行，在临死之前嘱咐家人不用浮屠治丧。[109]在他之后，清代的张鹏展等人依旧极力反对浮屠，宣扬孔教礼数，并以身作则。[110]士大夫在强调遵从礼教的同时，也将反对的矛头指向浮屠。这说明了浮屠在明清两代在地方上有很强的影响力。除此以外，上林地方有为数不少的地方寺庙，这也说明了浮屠所具有的重要性。明末清初，上林修建了不少寺庙，迟至同治末年仍存大小寺庙24座。[111]寺庙的普遍存在，从侧面说明了浮屠在地方仪式上扮演重要角色。与此同时，上林县在明末清初时期广泛存在火葬习俗，这或许也与浮屠的广泛存在有一定关联：
明末国初，邑中往往有火化之举。父母殁即积薪焚化，收拾灰炉，装以瓦罐而葬之。自乾隆以来，已无此种恶俗。[112]
火葬“恶俗”之所以在乾隆以后逐渐消失，或许与道士和师公的出现有关。乾隆三十八年（1773），上林县三畔镇唐米村发生陆李能聚众称王事件。从后来的审讯中得知，陆李能其实是本地的师公（“师公”是当地人对他的称谓，供词写为道士，第二章将详述）。这说明师公与道士在上林的存在在乾隆朝时期已颇为普遍，浮屠、师公、道士等仪式专家的同时存在，反映了清前期上林地方仪式传统的多样性。
随着仪式专家及其仪式的多样化，乡民信俗也逐渐发生变化。清中后期，师公和道士在地方上扮演的角色日益重要，这可以从社坛仪式上仪式专家的变化中管窥一二：
村各有社坛。垒壁为坛，立石为主，树以榕。二月初二日为头社，次及四、六、八、九等月，皆祀社神。十月收成，延巫就社坛建平安醮，禳灾逐疫。[113]
由于材料所囿，我们难以判断上文中的“巫”所指之具体对象，但应该不是浮屠。不过值得注意的是，师公、道士的增多并不意味着浮屠的消失。因为迟至清末民国之时，这些仪式专家依旧广泛存在：
父母弃世，即延僧、道、尸公（亦曰巫师者），诵经超荐，戚友来吊，仅用纸钱香烛。出殡日，其至戚则备猪、羊、酒果祭献，谓之大祭。小祭则豕、鸡、鱼耳。迎送来宾皆用音乐。富贵家停棺外舍，择地安厝名曰大葬。贫家埋之浅土，三年后，即捡取骸骨于瓦罐之内，葬诸他处焉。[114]
时至今日，上林县仍有不少地方在老人过世之时会请僧公、道士和师公三类仪式专家来一齐为死者进行超度，其规模取决于主家的经济实力。而今上林三里镇、澄泰乡等地，依旧广泛存在着被称为“僧公”（类似于闽西、粤东等地区的香花僧[115]）的仪式专家。笔者通过对三里镇僧公萧其文的采访，发现他们的仪式文本与道士、师公所用的文本完全不同。他们在地方上进行的仪式主要有丧葬、做斋等，仪式过程与师公、道士有别。[116]与此同时，他们与当地的观音阁有密切联系，每年的盂兰盆会都在三里街附近的庙宇举行。
上述地区的僧公绝大多数是讲西南官话的“军人”[117]和讲客家话的“新民”。这在一定程度上反映了仪式传统与人群类分之间存在某种关联。此外，上林县各地都有被称为“妑仙”的女性仪式专家，即我们常说的仙婆，她们在历史文献中通常被称为仙巫。她们虽然不能单独进行度亡等仪式，但与师公的关系非常密切。她们没有仪式文本，只通过口耳相传之方式维系其仪式传统。
由此我们看出，上林地方存在着很多种仪式专家，他们各自都有特定的仪式传统。其中，与地方关联最为密切的要数师公和仙婆这两类仪式专家。他们的仪式活动很多须靠山歌调子来完成。如前所述，早在康熙朝之时，上林地方的唱山歌习俗就非常的兴盛，因此不难想象，本地的歌唱传统对他们形塑其仪式传统产生了重要影响。综上所述，上林早在唐宋之时就有关于神仙的传说；明代以后，浮屠在地方上扮演重要角色；随着康雍乾时期人群的流动，上林地方仪式专家更加多样化，师公、道士的广布，促使了地方仪式的丰富，也使得地方信俗日趋多元化。
（三）田野点介绍
1.行政区划、人群类分与社会组织
本书所考察的西燕师公，主要分布在广西上林县西燕镇的江卢村、西燕村、侯面村、东敢村、寨鹿村、大龙洞村和岜独村，以及镇圩瑶族自治乡的古登村8个行政村。西燕村是西燕镇镇政府所在地，下辖西燕社区。西燕村、侯面村、东敢村和寨鹿村在明清时期属上林县二里，民国改为西燕乡；江卢村明清时属上林县一里，民国时划归古丹乡；古登村明清时期属上林县三畔镇巡检司，民国时划归镇圩乡；岜独村和大龙洞村自明嘉靖以来属古零土司，民国四年（1915）后归入上林县协和乡，[118]参见图0-2。
图0-2 上林县地图
资料来源：百度百科，http：//baike.baidu.com。
以上8个行政村方圆约十公里，总人口约为3万，绝大部分是壮族，有几个被称为“新民”的汉族村落。这一带的村落，多是明末清初以后才逐渐形成的。由于历史上隶属关系的不一，其中人群的民族构成也具有多元性。虽然上述各村的村民都被划为壮族，且彼此所操的语言也可以进行畅通无阻的交流，但人群仍可根据方言口音有一些区分。大体而言，古登村、大龙洞村和岜独村的部分地区居民因口音被称为“蛮”人；寨鹿村人的口音虽与东敢、西燕、侯面、江卢等村人的口音相差不是很大，但也被称为“三畔仔”；其余者则是被称为讲“壮”的人。[119]这种人群内部的互视与区分，不仅是一种外在的名号，而且是各地人之间的一种相互认知。其中，讲“蛮”人与讲“壮”人之间的差异是最为明显的，[120]外在的体现是两者口音上的区别，内在的体现则主要是婚丧等仪式生活的差异。师公、道士等仪式专家的存在，则在无形中加剧了这种差异。以较为常见的丧仪和平安清醮为例，讲“蛮”的地区和被称为“三畔仔”寨鹿村之丧葬仪式是由道士主持的，他们负责对亡灵的超度；师公在仪式中处于副坛的位置，主要负责破地狱和行孝等法事；讲“壮”的地方则完全由师公包办所有的丧葬仪式，没有道士参与。讲“蛮”的地方每三年在大庙进行三天三夜的平安清醮，以行政村为单位，包含下属的十几个自然村，名曰做斋，由道士主持，师公参与；而讲“壮”的地方则在土地社边做一天一夜的平安醮（逢闰年做），以自然村为单位，仪式空间不涉及其他村庄，名曰做社，由师公主持，无道士参与。关于其中仪式专家的情况，将在下章详细介绍，此处暂且不表。
从历史上看，除了岜独村外，这一区域中的大部分地方以水田为主，以旱地为辅。但东敢村、大龙洞村和古登村由于水利工程的修筑，在进入20世纪60年代以后，基本上都已没有水田，而全部改为旱地，种植甘蔗或玉米。同时，靠近大明山的江卢、西燕、侯面和寨鹿等村，利用山地进行八角种植，八角成为该地区的重要经济收入。目前，本区大部分家庭的收入主要来自外出务工，也有部分农民在家搞养殖。古登村有滑石矿山，但可开采量已所剩无几。
平时的集体活动主要是以实行家庭联产承包责任制时的生产队为单位。无论是社区仪式中香火钱的收集，还是村庄基础建设，都是以此为单位的。家族的组织只有在清明扫墓之时才能体现。如若遇到丧事，则由主人委托某个人进行财务管理及丧事筹划；红事则有族内成员及亲戚参与，村人一般在受邀请的情况下才会参与。20世纪90年代末以前，本区在大年初一和八月十五都会有歌圩活动。各村的男女老少聚集在某块河边草坪或开阔地上进行山歌对唱，名曰做欢。[121]近十几年来，这样的活动已经很少出现，取而代之的是村庄之间的拔河比赛、篮球比赛。
2.信仰空间
本区的信仰空间主要由庙和土地社组成，每个自然村都有一个土地社，部分地方还有仙棚（即仙婆供奉祖师之所）。本区现存三座庙，即通感庙、感仙庙和古登庙。通感庙，据《上林县志》记载，建于康熙年间，为师公唱本中的上林九庙之一，位于现在侯面村的云侯庄，供奉的主神是银轮太子，兼祀其父南朝高祖及其兄金轮太子。感仙庙，县志未载其名，亦是部分师公唱本所记的上林九庙之一，在寨鹿村铁匠庄，奉祀银轮太子，传说以前该神曾在那里休息。古登庙，县志亦无名，奉祀金轮太子，故亦称金轮大庙。金轮和银轮太子并非上林县独有的神祇，在象州等地的师公神谱中，亦有金轮十一太子和银轮十二太子之名。上林师公亦有对此二神的专门唱本，叙述其身世。在县志中，金轮、银轮之名并未出现，倒是其父高祖则多有提及。《舆地纪胜》认为，高祖庙所奉祀的是唐代上林人韦厥，此说与上林韦氏的看法一致。但（民国）《上林县志》的编者对此进行纠正，认为这只是对韦氏的一种附会。无论如何，高祖、金轮和银轮三神在上林各地都有一定的影响力，尤其是在发现唐碑的澄泰等附近地区，更是如此。
在本区的信仰空间中，庙是介于城隍和土地社之间的一个跨越村境的祭祀空间。在这三座庙中，影响最大的是通感庙，这可能与其修建年代及所处的位置有关。通感庙早在康熙年间就已修建，并且其位置正好处于马山县及镇圩乡、寨鹿、东敢、岜独等村通往上林的交通要道上。这应该是其具有较大影响力的主要因素。它的影响力在日常生活中难以察觉，但在师公的仪式文本和仪式过程中表现得十分显著。人们一般称其为“通感大庙”。另外两座庙中，古登庙的影响力主要集中在古登村的13个自然村；感仙庙由于离通感庙较近，因而在当地的影响力甚小，但马山县杨圩及其交界地带的武鸣县部分居民对此庙是十分敬信的，常有人从几十公里外的杨圩前来祭祀。
通感庙于2004年由云侯村云侯庄集资重修，此后三年一次在此做平安醮。相对于古登庙，通感庙的影响范围比较广，但是在此举行祭祀仪式的村庄主要是侯面村的云侯庄，其他村落不参加他们的祭祀仪式。古登庙于2007年集资重修，每隔三年会举行一次三天三夜的平安醮，各村庄选出三个会首，负责具体的事务，每个村庄还会选出两三个甲头，在斋会期间负责本庄所有的祭祀事务（主要是负责将各自的土地公[122]请到庙中，在仪式结束后再请回到土地社）。感仙庙的做斋活动因民众的冷落而逐渐衰落，已有20多年未举行清醮，各村庄改为在各自土地社做一天一夜的平安醮。
三座庙涵盖了本区中所有的土地社。每个土地社都有一个相应的社名，由于资料所限，笔者难以知悉其得名起因。在没有庙的地方，每隔三年由师公在土地社旁做一天一夜平安醮。虽然每个村对做社的支持不一，但大都承认一个前提，那就是土地社是掌管全村人丁六畜神的地方。村人死后，师公先到他生前出过事故、有过生命危险的地方赎魂（若地方太远就在村头举行），后到土地社去将亡魂请回来。人在出生的头一年正月十一，家主要用猪头等祭品向土地公报告添新丁；死后亡魂由土地公收归代管。人死之后，师公到土地社破狱将亡魂带出，由孝男用白布一前一后抬回，如此方可安灵位超度。
因此，庙和土地社是社区中最重要的信仰空间。此外，每个家户都设有祖先香炉，逢年过节要在家中祭祀上香。清明时节还要到坟上祭拜，这些受祭拜之坟都是进行过二次葬的坟墓；若是新葬三年内还未进行二次葬的坟墓，则一般由家主在过年前或农历七月十四前进行祭拜，清明时不再拜；未满36岁而死的，一般不进行二次葬。每个村庄都有一些被认为最有邪气的地方，这个地方要么是埋葬非正常死亡者之地，要么是非正常死亡经常发生的地点，要么是以前进行极刑的地方。同时，由于庙和土地社是掌管人丁六畜神之地，因此人们对这些地方也十分惧怕，不敢有所冒犯。
3.花的概念与生命礼仪
一般民众相信，早夭或意外死亡者将会对家中成员的平安构成威胁。因此在丧葬仪式中，往往会请仙婆将家中已去世多年且未满36岁的亡灵送走，名曰“送虚花”。[123]大部分人认可仙婆对于花的形象解释，认为人的生命都是从花婆所管的花林而来。男人为白花，女人为金花，早夭者为虚花。因此，若是夫妇婚后不育或无男丁，则由仙婆介绍，到村中某个男丁多的家庭中进行架桥，从那里请来一朵生命之花，名曰“架桥求花”，无论是道士还是师公都可以单独举行该项仪式。
法事之后，事主的生育能力无论治愈与否，都必须在一定的时间后请仪式专家来举行“还花”仪式，否则将不吉。孕妇临盆前一个月内，为了能让她顺利生产，家主一般会选吉日请师公或道士来举行禁忌保花法事，目的在于将凶神恶煞扫除，保佑母子平安。孩子出生后，家主须在头一年的正月十一给土地社敬献三牲，向土地公报告新丁，由会首向土地公宣布新丁的姓名。
孩子在成长过程中，若遇到溺水、掉下山崖或掉下树等有生命危险的情况，一般由家中老人拿三个鸡蛋及事发时孩子的衣物，到事发地点进行赎魂，以求孩子平安。此外，男孩的命相若与父亲或母亲相克，就必须在村中找到一个命相相合的已婚且已生育的男性或女性，在其家中进行寄养，有的还将男孩的生辰八字拿到某个命相与之相合的师公家或仙婆家之龛堂寄放，因此师公和仙婆家的寄子很多。投寄的仪式一般由师公负责，受寄之家还要请族内人来参加宴会，不过所有食物都由投寄的家主负责买办。仪式完成后，孩子不仅要称受寄家主为父母，还要在正月初和农历七月十四去拜访，结成一生的亲戚，直至受寄家主过世。若是孩子五行有所欠缺，影响自身安全或命运，一般会将孩子与村中或村外某个年龄相仿的同性孩子结成同年，两人此后以“老同”相称。若孩子命中带有某种恶煞，就必须寻找一种动物代替他去死，这个仪式叫“打钉”（钉分明钉和暗钉），将代替的动物钉死在村头某棵大树上，被钉死的动物因有恩于事主，故事主今生不得吃这种动物，因此，一般家主会选择蝗虫、青蛙等来钉，仪式过程由师公主持。
人老之后（一般是60岁以上），如若身体比较弱，且算命先生说需要有神的护佑，则必须举行添粮补寿仪式，该仪式道士和师公都会做，念《告斗补粮科》。每年的九月初九，由外嫁的女儿回来为老人添粮补寿；若无女儿，则由侄女代替。
人死后要举行丧葬仪式，其仪式根据对象的不一而有所不同。36岁以上正常死亡的人，师公或道士按一般的程序做仪式，村中之人都会选择在开丧当晚前来上香，并给事主10—50元不等的上香钱，每个村庄人所出的钱数不一，总体而言，古登村等地人情较重，一般人都要出30元以上。36岁以下过世的人则由一到两名师公或道士举行丧葬仪式。36岁以上意外死亡的人，由师公主坛。仪式专家过世，其仪式环节就会复杂许多，此处不能一一列出。一般在丧仪进行后的第7天，要给死者做“头七”，由丧主儿子操办，请主事师公前来诵经飨食，外嫁之女及亲友都来参加。第二个7天叫“二七”，由女儿女婿办好祭品，回娘家祭拜，同样要请主事师公前来飨食，亲友同吃。一个月之后要为死者“剃头”，意为转世新生满月，可将家中灵位撤除，但必须在厅堂中保留一个位子上香，逢年过节都要祭拜。“剃头”当天还要请丧主外家、族内老人及外嫁子女等共进午餐。在“剃头”前的一个月，孝子不得上床睡觉，只能在厅堂中打地铺，以示守孝，且每天清晨和傍晚都要前往死者墓地上香，以示孝敬。上香时要穿白色孝服，头戴草帽，从家中点香前往墓地，路上不得与人交谈。
次年或当年的农历七月初，事主要请当初主持丧葬仪式的掌坛师公来为死者举行“化衣”仪式，意在为死者做最后的送行礼。所有子女都要到墓地，将一些纸房子、纸马等烧化，送给死者。村中所有人都会送一份“化衣”用的礼物（主要是用有色纸包好的几个饼）。事后，事主要将“化衣”仪式赠来的饼及外嫁女买回来的饼，分送到村中各家户。老人死后三年或五年，由事主选好吉日，请师公或道士主持仪式（一般由死者过世时的掌坛师公或道士主持），家族成员帮事主一起将死者骨骸捡起，装入瓮中，拿到选好的地方下葬。若一时找不到合适的地方，就放到某个山岭，只要避雨即可。至此，家中厅堂祭拜死者的位子可以撤去，意味着死者从此进入祖先的行列，在家堂的香炉上接受子孙的祭拜。
一个人从出生前到死亡，都要经历一系列的仪式。其中，师公、道士、仙婆和算命先生起到了重要的作用。哪些仪式需要做，一般由仙婆和算命先生来推断。师公和道士主要是根据推断的结果来具体行仪。其中，掌坛师公或道士要承担仪式之后的部分责任，如果法事后事主家有人感到不适，且仙婆推断是因仪式进行得不彻底所致，则该师公或道士之名誉就会遭到损害。至于师公与仙婆之间的相互关系将在后面讨论。
[1] 此处所指的是奉唐道化、葛护正和周定制三将真君为“三元教主”的一种仪式专家。关于师公的称谓问题，曾有民俗学者从古籍和地方文献的记述来考辨各种称谓与现今师公的相互关系，因而有“尸公”“筛公”等名号。本书无意纠缠这些称呼在历史上的变化，而是将“师公”视为一种对地方仪式专家的称呼，关注其称呼背后之仪式传统。同时需要说明的是，笔者如此表述，并非将道教视为一个同质的传统宗教，而是针对其中的神灵、科仪等基本元素而言的。
[2] J.J.M.de Groot，The Religion System of China：Its Ancient Forms，Evolution，History and Present Aspect，Manners，Custom and Social Institutions Connected Therewith（以下省略副标题），6 Vols.，Leiden：E.J.Brill，1892-1910.
[3] J.J.M.de Groot，The Religion System of China，Vol.I，pp.xii-xv.
[4] ［法］索安（Anna Seidel）：《西方道教研究编年史》，吕鹏志、陈平等译，中华书局2002年版。
[5] 杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版。
[6] Maurice Freedman，“Review of C.K.Yang’s Religion in Chinese Society”，The Journal of Asian Studies，Vol.21，No.4（Aug.，1962），pp.534-535.
[7] Maurice Freedman，“On Sociological Study of Chinese Religion”，in Arthur P.Wolf，ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford：Stanford University Press，1974，pp.19-41.
[8] Arthur P.Wolf，“Gods，Ghosts，and Ancestors”，in Arthur P.Wolf，ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，p.175.
[9] David Jordan，Gods，Ghosts，and Ancestors：Folk Religion in a Taiwanese Village，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1972；Emily Martin，Chinese Ritual and Politics，Cambridge：Cambridge University Press，1981.
[10] P.Steven Sangren，History and Magical Power in a Chinese Community，Stanford：Stanford University Press，1987.
[11] Robert P.Weller，Unities and Diversities in Chinese Religion，Seattle：University of Washington Press，1987.
[12] Stephan Feuchtwang，The Imperial Metaphor：Popular Religion in China，London：Routledge，1992；［英］王斯福：《帝国隐喻：中国民间宗教》，序，赵旭东译，江苏人民出版社2008年版，第1—3页。
[13] Meir Shahar and Robert P.Weller，“Introduction：Gods and Society in China”，in Meir Shahar and Robert P.Weller eds.，Unruly Gods：Divinity and Society in China，Honolulu：University of Hawaii Press，1996，pp.1-36.
[14] Robert P.Weller，“Matricidal Magistrates and Gambling Gods：Weak States and Strong Spirits in China”，in Meir Shahar and Robert P.Weller，eds.，Unruly Gods：Divinity and Society in China，pp.250-268.
[15] P.Steven Sangren，“Myths，Gods，and Family Relations”，in Meir Shahar and Robert P.Weller，eds.，Unruly Gods：Divinity and Society in China，pp.150-183.
[16] Robert Hymes，“Personal Religion and Bureaucratic Hierarchy in Chinese Religion：Evidence from the Song Dynasty”，in Meir Shahar and Robert P.Weller，eds.，Unruly Gods：Divinity and Society in China，pp.37-69.
[17] ［美］韩明士：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，皮庆生译，江苏人民出版社2008年版。
[18] ［法］索安（Anna Seidel）：《西方道教研究编年史》，吕鹏志、陈平等译，第46页。
[19] 林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，《中央研究院民族学研究所集刊》第62期，台北，中研院民族学研究所1987年版；林美容：《由祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展》，张炎宪主编：《第三届中国海洋发展史研讨会论文集》，台北，中研院三民主义研究所1988年版，第95—125页；陈国强主编：《妈祖信仰与汉人社会》，黑龙江人民出版社2003年版。
[20] Kristofer Schipper，“The Written Memorial in Taoist Ceremonies”，in Arthur P.Wolf，ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，pp.309-324；“Vernacular and Classical Ritual in Taoism”，The Journal of Asian Studies，Vol.45，No.1（Nov.，1985），pp.21-57.
[21] Michael R.Saso，Taoism and the Rite of Cosmic Renewal，Pullman：Washington State University Press，1972；The Teachings of Master Chuang，New Haven：Yale University Press，1978.
[22] 《庄陈登云守传》，苏海涵（Michael Saso）辑编：《庄林续道藏》，台北，成文出版社1975年版。
[23] Michel Strickmann，“History，Anthropology，and Chinese Religion”，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.40，No.1，1980，pp.201-248.
[24] ［日］大渊仁尔：《中国人的宗教礼仪·道教篇》，东京，福武书店1983年版。
[25] 刘枝万：《中国民间信仰论集》，《中央研究院民族学研究所集刊》第22辑，台北，中研院民族学研究所1974年版；《台湾民间信仰论集》，台北，联经出版事业公司1983年版。
[26] 刘枝万：《台湾道教》，［日］福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》第三卷，朱越利译，上海古籍出版社1990年版，第116—154页。
[27] 详见［日］福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》第一卷，朱越利译，第158—170页。
[28] Kristofer Schipper，“Tsoist Ritual and Local Cults of the T’ang Dynasty”，in Michel Strickmann（ed.），Tantric and Taoist Studies Ⅲ，Bruxelles：IBHEC，1986，pp.812-834；“Mu-lien Plays in Taoist Liturgical Context”，in David Johnson（ed.），Ritual Oprea，Operatic Ritual，Berkeley：Publictions of the Chinese Popular Culture Project 1，1989，pp.126-154.
[29] John Lagerwey，Taoist Ritual in Chinese Society and History，New York：Macmillan Publishing Co.，1987.
[30] Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，Princeton and New Jersey：Princeton University Press，1993.
[31] ［美］韩明士：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，皮庆生译，第260—265页。
[32] Kenneth Dean，“China’s Second Government：Regional Ritual Systemes in Southeast China”，王秋桂、庄英章、陈中民主编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北，汉学研究中心2001年印行，第77—110页。
[33] Kenneth Dean & Zheng Zhenman，“Group Initiation and Exorcistic Dance in the Xinghua Region”，《民俗曲艺》第85期，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会1993年版，第105—214页。
[34] Kenneth Dean & Zheng Zhenman，Ritual Alliances of the Putian Plain，Leiden and Boston：Brill Academic Publishers，2010.
[35] 丁荷生、郑振满：《闽台道教与民间诸神崇拜》，《中央研究院民族学研究所集刊》第73辑，台北，中研院民族学研究所1992年版，第33—50页；另见郑振满《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第173—190页。
[36] ［法］劳格文：《台湾北部正一派道士谱系》，《民俗曲艺》第103期，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会1996年版。《台湾北部正一派道士谱系》（续），《民俗曲艺》第114期，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会1998年版。
[37] 详见劳格文主编的“客家传统社会丛书”（由香港国际客家学会、法国远东学院等机构出版）。
[38] John Lagerwey，“Popular Ritual Specialists in West Central Fujian”，王秋桂、庄英章、陈中民主编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，第435—508页。
[39] ［法］劳格文：《词汇的问题——我们应如何讨论中国宗教？》，谭伟伦译，《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第7辑，中华书局2002年版，第260—270页；英文原版见黎志添主编：《道教与民间宗教研究论集》，香港，学峰文化事业公司1999年版，第165—181页。
[40] John Lagerwey，China：A Religious State，Hong Kong：Hong Kong University Press，2010.
[41] 魏德毓：《道教与明清以来的闽西社会文化变迁》，博士论文，厦门大学，2006年；林振源：《闽南客家地区的道教仪式：三朝醮个案》，《民俗曲艺》第158期，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会2007年版，第197—253页；林振源：《民间道教仪式的传承与变革：台湾北部与福建诏安的“道法二门”传统》，《第六届国际青年学者汉学会议：民间文学与汉学研究论文集》，台北，万卷楼图书股份有限公司2008年版，第347—367页；巫能昌：《道坛、醮仪与地方社会——以闽西灵应堂为中心的探讨》，硕士论文，厦门大学，2010年。
[42] 刘永华：《“民间”何在？——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》，复旦大学文史研究院编：《民间何在，谁之信仰？》，中华书局2009年版，第1—25页。
[43] 他认为司马虚在处理道士（道教）与其他宗教仪式专家之间的关系时，更多的是以取代、革新为基本策略；而施舟人则认为，道教（道士）与萨满、巫觋等仪式专家之间的关系更多地表现为对其仪式的升华及对其神灵的结构性扩张。Edward L.Davis，Society and the Supernatural in Song China，Honolulu：University of Hawaii Press，2001，pp.9-10.
[44] Edward L.Davis，Society and the Supernatural in Song China，Honolulu：University of Hawaii Press，2001.
[45] Michel Strickmann，“The Tao Among the Yao：Taoism and the Sinification of South China”，［日］酒井忠夫先生古稀祝贺纪念会编：《关于历史的民众与文化：酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，东京，国书刊行会1982年版，第23—30页。
[46] Alberts，Eli.，A History of Daoism and the Yao People of South China，N.Y.：Cambria Press，2006.
[47] 详见梁钊韬《粤北乳源瑶民的宗教信仰》，《民俗专刊》1943年第4期；江应樑《广东瑶人之宗教信仰及其经咒》，《民俗专刊》1943年第3期；徐祖祥《瑶族的宗教与社会——瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》，云南人民出版社2006年版；等等。
[48] Michel Strickmann，Chinese Magical Medicine，edited by Bernard Faure，Stanford：Stanford University Press，2002，pp.2-3.
[49] David Faure，“State and Ritual in Modern China：Comments on the ‘Civil Society’ Debate”，王秋桂、庄英章、陈中民主编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，第509—536页。
[50] David Faure，Emperor and Ancestor：State and Lineage in South China，California：Stanford University Press，2007.
[51] 刘永华：《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》，《历史研究》2007年第3期。
[52] 刘永华：《亦礼亦俗——晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，《历史人类学学刊》2004年第2卷第2期；更系统的研究见氏著Confucian Rituals and Chinese Villagers：Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community，1368-1949，Leiden：Brill，2013.
[53] 刘永华：《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》，《历史研究》2007年第3期。
[54] 郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，导言，福建人民出版社2003年版。
[55] 陈春声：《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》，《史学月刊》2001年第1期；《“正统”神明地方化与地域社会的建构——潮州地区双忠公崇拜的研究》，《韩山师范学院学报》2003年第6期。
[56] 刘志伟：《大族阴影下的民间祭祀——沙湾的北帝崇拜》，台湾“行政院”文化建设委员会编：《寺庙与民间文化研讨会论文集》，1995年3月，第707—722页；《地域社会文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。
[57] 刘志伟：《〈番禺民间信仰与诞会文集〉序》，广州市番禺区文化馆、番禺区非物质文化遗产保护中心编：《番禺民间信仰与诞会文集》，世界图书出版公司2015年版。
[58] 刘志伟：《珠江口水上人的历史人类学》，［日］末成道男总主编，刘志伟、麻国庆主编：《人类学与“历史”：第一届东亚人类学论坛报告集》，社会科学文献出版社2014年版，第206—211页。
[59] 郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，《史林》1995年第1期；《莆田平原的宗族与宗教——历代碑铭解析》，见氏著《明清家族组织与社会变迁》（附录一），中国人民大学出版社2009年版，第210—234页。
[60] James L.Watson，“Standarding the Gods：The Promotion of T’ien Hou（‘Empress of Heaven’）Along the South China Goast，960-1960”，in David Johnson，Andrew J.Nathan and Evelyn S.Rawski，eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley，Los Angeles and London：University of California Press，1985，pp.292-324；Barbara E.Ward，Through Other Eyes：Essays in Understanding ‘Conscious Models’——Mostly in Hong Kong，Hong Kong：The Chinese University Press，1985.
[61] Modern China，Vol.33，No.1（Jan.，2007），该专号包含苏堂栋撰写的导言，及苏堂栋、康豹、彭慕兰、宋怡明、鲍梅立等人撰写的文章，还有华琛撰写的一个简要回应文章。其主要目的是反思华琛于20世纪80年代提出的文化标准化理论之价值与局限。
[62] 科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》2008年第1、2期合刊。
[63] 杜树海：《中国文化的一统与多元何以达致？——中西学界有关神明“标准化”与仪式“正统行为”的争论》，《民俗研究》2013年第4期。
[64] Maurice Freedman，“On Sociological Study of Chinese Religion”，in Arthur P.Wolf，ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，pp.19-41.
[65] 刘永华：《“民间”何在？——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》，复旦大学文史研究院编：《民间何在，谁之信仰？》，第1—25页。
[66] ［法］克洛德·列维-斯特劳斯著：《结构人类学》，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社1995年版，第297—348页。
[67] Barbara E.Ward，“Varieties of the Conscious Model：The Fishermen of South China”，“Sociological Self-awareness：Some Uses of the Conscious Models”，in Barbara E.Ward，Through Other Eyes：Essays in Understanding ‘Conscious Models’——Mostly in Hong Kong，pp.41-78；［英］华德英：《意识模型的类别：兼论华南渔民》，《从社会学看自觉：意识模型的一些用途》，《从人类学看香港社会——华德英教授论文集》，冯承聪等编译，香港，大学出版印务公司1985年版，第37—70页。
[68] 刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东里甲赋役制度研究》，中山大学出版社1997年版；科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社2009年版。
[69] 刘永华：《“民间”何在？——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》，复旦大学文史研究院编：《民间何在，谁之信仰？》，第1—25页。
[70] 科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。
[71] 科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》2008年第1、2期合刊。
[72] 谭伟伦主编：《民间佛教研究》，中华书局2007年版；Yik Fai Tam，A Historiographic and Ethographic Study of Xianhua Heshang（Incense and Flower Monks）in the Meixian Region，Unprinted Ph.D.Thesis Berkele：the University of California，2005.
[73] 广西艺术研究所编：《广西傩艺术论文集》，文化艺术出版社1990年版；李路阳、吴浩：《广西傩文化探幽》，广西人民出版社1993年版；顾乐真：《广西傩文化摭拾》，民族艺术杂志社1997年版；蒙光朝：《壮师剧概论》，广西人民出版社1993年版。
[74] ［澳］贺大卫：《壮族仪式剧研究项目：关于壮族社会的方法论》，杨树喆译，《东方丛刊》2000年第2期。
[75] David Holm，“The Redemption of Vows in Shanglin”，《民俗曲艺》第92期，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会1994年版，第853—916页；“The Tao among the Zhuang：Imported and Indigenous Aspects of Zhuang Ritual”，《民俗曲艺》第117期，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版，第371—388页；“The Exemplar of Filial Piety and the End of the Ape-Men Dong Yong in Guangxi and Guizhou Ritual Performance”，in T’oung Pao，Vol.90（2004），pp.32-64.
[76] David Holm，Killing a Buffalo for the Ancestors：A Zhuang Cosmological Text from Southwest China，Dekalb：Center for Southeast Asian Studies Northern Illinois University，2003；Recalling Lost Souls：The Baeu Rodo Scriptures，Tai Cosmogonic Texts from Guangxi in Southern China，Richmond：Jenkins Research Library，2004.
[77] David Holm，Mapping the Old Zhuang Character Script：A Vernacular Writing System from Southern China，Leiden：Brill，2013.
[78] 据王秋桂老师向笔者透露，这批宗教文书是1980年代初对广西乡村民间宗教进行清查时收缴上来的，有2000多本。在复印后，原件因无地方存放，在搬迁过程中多半遗失了。因此他组织人力进行复印的复印本就成为一个孤本，现正在台湾清华大学图书馆进行数字化处理工作，不过至今未有人对这批宗教文书进行系统研究。
[79] 庞绍元、王超：《广西省柳州市师公傩的文武坛法事》，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会1995年版。
[80] 杨树喆：《师公·仪式·信仰：壮族民间师公教研究》，广西人民出版社2007年版。
[81] 莫幼政：《马山县国兴屯壮族师公经书研究》，硕士论文，广西师范大学，2004年；《壮族师公经书〈夫子请客〉研究：文本解读及其汉借词研究》，博士论文，中央民族大学，2008年。
[82] 玉时阶：《壮族民间宗教文化》，民族出版社2004年版；黄桂秋：《壮族社会民间信仰研究》，中国社会科学出版社2010年版。
[83] 覃延佳：《神谱建构与“师教”形塑：广西上林师公仪式文本中的道教神灵》，《弘道》2013年第3期；《“道体”师用：广西上林县西燕师公〈大斋请圣科〉分析》，《弘道》2012年第4期。
[84] 覃延佳：《仪式传承之文本媒介：广西上林县壮族师公戒度法事中的唱本分析》，《民俗曲艺》第185期，台北，财团法人施合郑民俗文化基金会2014年版，第219—291页。
[85] 覃延佳：《仪式共生与主体性形塑：广西上林县古登壮族师公与道公考察》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期。
[86] 梁庭望主编：《壮族原生型民间宗教调查研究》（上、下），宗教文化出版社2009年版；杨树喆：《桂中上林西燕镇壮族民间师公教基本要素的田野考察》，《文化遗产》2008年第4期；莫幼政：《壮族麽教与师公教的比较研究》，《广西民族研究》2009年第2期。
[87] 这是笔者根据师公所抄录的其祖师文书而进行的分类，主要以文本的仪式功用和师公的理解为分类标准。
[88] 《送表文宽》又称《送文字宽》。
[89] 上林早有唱山歌的习俗，据康熙四十四年《上林县志》云：“少妇于春时三五为伴，采芳拾翠于山间，歌唱为乐。少男亦三五为群，歌以赶之。一唱一和，相得益彰。”当地人们喜欢将这种娱乐和交流方式称为“做欢”。师公在书写中，为了避免忌讳，如在部分场合（如丧葬）不宜欢唱，而将这类文字用“宽”字来取代，其音既与“欢”同，又具有让事主宽心之意。
[90] Kristofer Schipper，“Vernacular and Classical Ritual in Taoism”，in The Journal of Asian Studies，Vol.45，No.1（Nov.，1985），pp.21-57.
[91] 上林县志编辑委员会编：《上林县志》，广西人民出版社1989年版，第468页。
[92] 这两块碑分别是《六合坚固大宅颂碑》和《智城碑》，前者刻于唐永淳元年（682），后者刻于万岁通天二年（697）。
[93] （明）郭棐纂修：《宾州志》卷四“赋役志·户口”，万历十五年刻本。
[94] 覃教柏（手抄）：《把簿纳财宽》。
[95] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷十三“人物部上·登庸表”，民国二十三年铅印本。
[96] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷八“教育部·旧制学校”，民国二十三年铅印本。
[97] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷八“教育部·旧制学校”，民国二十三年铅印本。
[98] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷十三“人物部上·登庸表”，民国二十三年铅印本。
[99] （清）张邵振纂修：《上林县志》卷上“土风”，康熙四十四年刻本。
[100] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷八“教育部·新制学校”，民国二十三年铅印本。
[101] （宋）王象之：《舆地纪胜》卷一百五十五“宾州·景物下”。
[102] （宋）王象之：《舆地纪胜》卷一百五十五“宾州·仙释”。
[103] （清）汪森编辑：《粤西丛载》卷十一“仙道·卢六”，广西民族出版社2007年版（点校本），第492页。
[104] （清）张邵振纂修：《上林县志》卷上“土风”，康熙四十四年刻本。
[105] （清）徐衡绅修，周世德纂：《上林县志》卷三“地舆下·土风”，光绪二年修，光绪二十五年重刊本。
[106] （清）张邵振纂修：《上林县志》卷上“土风”，康熙四十四年刻本。
[107] （清）张邵振纂修：《上林县志》卷上“土风”，康熙四十四年刻本。
[108] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷十三“人物部上·列传”，民国二十三年铅印本。
[109] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷十三“人物部上·列传”，民国二十三年铅印本。
[110] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷十三“人物部上·列传”，民国二十三年铅印本。
[111] （清）徐衡绅修，周世德纂：《上林县志》卷五“建置志·寺庵”，光绪二年修，光绪二十五年重刊本。
[112] （清）徐衡绅修，周世德纂：《上林县志》卷三“地舆下·土风”，光绪二年修，光绪二十五年重刊本。
[113] （清）徐衡绅修，周世德纂：《上林县志》卷三“地舆下·土风”，光绪二年修，光绪二十五年重刊本。
[114] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷六“社交部·风尚”，民国二十三年铅印本。
[115] Tam Yik Fai，A Historiographic and Ethographic Study of Xianhua Heshang（Incense and Flower Monks）in the Meixian Region，Unprinted Ph.D.Thesis，Berkeley：the University of California Berkeley，2005.
[116] 僧公一天一夜的丧葬仪式程序是：解吉→起师→头坛→二坛→安方位→破狱→搭桥→扬幡→关灯→早课→飨食→送灵→撤灵→下葬→谢土招龙。做斋（三天）法事程序是：第一天为解吉→起师→请水→招亡→头坛→二坛→诵经→扬幡→度亡灵位；第二天为早课→朝幡→飨食→跪五方、破狱→搭桥→晚朝；第三天为早课→早朝→飨食→漂灯→施孤→倒幡→送圣。
[117] 这部分人是民国时才搬来的，且操西南官话，当地人称这种话为“军”，这部分人也就被称为“军人”。
[118] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷三“建设部上·乡村表一”，民国二十三年铅印本。
[119] “三畔仔”介于讲“壮”和讲“蛮”两类人之间，因此前属于三畔镇巡检司而得名。
[120] 从语言学上区分，这一带的居民所讲的方言都被划归为壮语当中的红水河土语（韦景云、覃晓航编著《壮语通论》，中央民族大学出版社2006年版，第1页）。笔者的这一区分是当地人的自我观照，并非一种严格意义上的语言学分类。
[121] 本区的此类活动至少在康熙朝时就有记载。
[122] 土地公，又称社王、社公。
[123] 虚花是指36岁之前过世者之灵魂。