第4章 以学术为业(4)

科研工作与其前提假设之间的关联方式，因各学科结构上的不同而存在着很大的差异。例如像物理学、化学和天文学这类自然科学以一种自明的假设为前提，即在科学所能及的建构范围内，熟知诸宇宙事件的最终法则是一件值得我们去做的事。这不仅是因为我们可以借助于这些知识来取得技术上的成就，而且自然科学也“因其自身的缘故”而成为一种应为我们所追求的“使命”。这种假设完全无法被证明。并且这类科学所描绘的这个世界是否有存在的价值，即它是否具有某种意义，或者说生存于其中是否有意义，就更加无从得证了。然而自然科学却从不对此产生质疑。或者，您可以考虑这样一种在科学上高度发达的实用技艺，例如现代医学。医疗事务的一般性“前提假设”，通俗地讲就是：完全承担起维系病人生命的职责，并尽最大可能减轻病人的痛苦。但这是成问题的。医生利用一切手段维系垂危病人的生命，即使病人恳求结束自己的生命，即使病人的家属们认为他的生命已失去拯救的意义，同意让他从痛苦中解脱出来，而且他们也支付不起维系病人的这种无拯救价值的生命所需的花销——也许病人是个可怜的精神病患者——他们都希望病人死去，也必然盼望着他的死亡，无论他们是否承认这一点。只是医学假设和刑法条例阻碍着医生放弃任何生命。但这条生命有活着的价值吗？它什么时候是值得活的呢？医学从不问这件事。所有的自然科学都回答了我们这一问题，即如果我们想要在技术上掌控生命，我们应当怎样做？然而对于我们是否应当或者希望从技术上掌控生命，以及这样做究竟是否具有最终的意义等问题，科学都完全置之不理，或者说仅将其设为服务于科学目标的前提。或者再考虑下艺术科学类的学科。艺术作品的存在，对于美学来说是一个既定事实。而美学试图探究出，这一事实产生于何种条件之下。但它却没有提出这样的问题，即艺术的领域是否就不可能是一个属于恶魔的恢宏之域，因而它也不可能存在于这样一个从内心最深处反对上帝、违背相互友爱的高贵精神的世界？这样，它也就不问是否应该存在艺术作品。或者以法学为例：法学思想的形成，一部分要受到逻辑的约束，一部分来源于既定习俗的成规；而根据这样一种思想的规定，法学需要判定什么东西是有效的，也就是需要在某些特定的法律法规及其特定的解释方法被承认为有约束力的时候做出判决。但对于是否应该存在法律，以及人们是否应当制定这些法规等问题，法学没有给出回答；而它所能确定的仅仅是：如果有人想要获得某种成就，那么根据我们的法律思想所确立的规则来看，这一套法规就是帮助他达成这一点的有效手段。或者您再看一下历史性人文科学的例子。这些学科教导我们如何从其兴起的背景条件上来理解政治、艺术、文学和社会现象。但它们既不会主动回答“这些文化现象是否在过去和现在有存在的价值”这样的问题，也不会告诉我们，耗费心力去了解这些文化现象是否是一件值得我们去做的事。它们仅仅假设其前提：通过这样一种方式来参与到“文明人”的共同体中，是有所裨益的。然而，它们可能无法向任何人提供“科学性”的证明却又预设着这一前提，但这并不能表明其自明性。而且事实上，这一前提也绝不是不证自明的。

现在，让我们来谈谈离我最近的学科，也就是社会学、历史、国民经济学和国家学说，以及以对这些学科做出解释为己任的文化哲学类的学科。有人说，政治不应存在于大学课堂中，我也同意这一点。从学生一方来看，政治不属于课堂。举例来说，如果爱好和平的学生们在我以前在柏林时的同事迪特里希·舍费尔的课堂上围住了他的讲台，并大声喧哗，就像好战的学生们曾对弗斯特教授所做的那样，那么尽管我与弗斯特教授在诸多看法上相距甚远，我还是会同样地感到非常惋惜的。当然，从讲师一方看，政治在课堂上也无立锥之地。如果讲师出于科学研究的需要而关心政治，那么就根本不会在课堂上讨论政治。因为现实中的政治立场和对政治构成以及党派立场进行学术上的分析完全是两回事。当我们在公众集会上谈论民主时，我们无须隐瞒自己的个人立场，清楚而鲜明地表明自己的党派立场恰好是我们推托不了的义务和责任。我们在这里所使用的话语，并不是学术分析的工具，而是为争取持其他立场的人而进行的政治宣传。这些话语不是为深思熟虑过的思想松动土壤的犁头，而是对抗敌人的利剑，是斗争武器。相反地，如果在讲座上或者课堂上以这样一种方式使用这种话语就是一种罪恶行径了。在这种情况下，如果演讲的题目涉及“民主”，那人们就可以谈论民主的各种不同形态，分析它们运作的方式，指明每一种形态对生活条件的影响如何，然后与其他非民主政治秩序的形式相对照，并尽量试着让听众能够发现问题的关键，并且他也能由此出发，根据他自己的最终理想来选取立场。但真正的教师会谨防在讲台上向学生们以明确宣讲或暗示的方式强制灌输任何一种立场——因为如果人们想“让事实说话”，强制性灌输自然就会是一种最居心叵测的手段。

我们究竟为什么不应当这样做呢？我想先谈谈这样一种观点，即一些深受尊敬的同人认为，这种自我警惕是根本不可能实现的，即便能做到，避免表明立场的做法也不过是个人的怪癖罢了。这样，我们也就无法以科学的方式向任何人先在地表明，他作为大学教师的职责是什么。我们只能要求他在理性认知上是诚实的：他能够认识到，明确事实、明确数学上或逻辑上的实际情况以及明确文化财富的内在结构是一回事，而对于文化的价值及其具体内容，以及在文化共同体和政治团体中我们应该如何行动等问题做出回答，则是另外一回事——而这两方面是完全异质性的问题。如果他进一步问我，为什么他不应该在课堂上谈论这两方面的问题呢？那么我的回答将是：因为预言家和煽动家都不应站到课堂的讲台上。我们应该对预言家和煽动家说：“到大街上去进行公开演讲吧。”也就是说，要到可能听到批评之声的地方去演说。然而在演讲者与他的听众相对而坐的课堂上，学生们不得不保持沉默，而教师必须滔滔不绝地讲课；学生们为了自己的前途必须上某位老师的课，而在座的任何人都不会对这位老师提出批评意见，如果老师不是充分利用这种现状，来对学生们恪尽职守，用自己的知识和学术经验为他们提供帮助，而是给他们打上教师个人政治观念的标签，那么我认为这是一种极不负责的行径。对于个人而言，他很有可能无法彻底排除掉自己的主观偏好。那么他就会遭受到自己良心最严苛的批评。但这却不能说明什么，因为即便犯下其他方面的错误是可能的，例如纯粹事实上的错误，也无法掩盖他在追求真理的义务方面的过失。我正是基于学术本身的利益来反对这一点的。我希望引入我们的历史学家的著作来证明，无论学者依据自己的见解对科学做出了怎样的价值判断，都会阻碍他对事实的完整理解。但这已超出了今天晚上的主题，需要另作长篇累牍的论述。

我只想问：在一门关于教会形式和国家形式或者关于宗教史的课上，应当如何让一位虔信的天主教徒和一名共济会员[17]就某些问题给出同样的价值判断呢？这种情况是绝不可能出现的。但是大学教师必须抱有这样的期望并要求自己，能够借助于他的知识和方法使这两人都有所收获。那么您当然有理由说：对于由一位不具备基督教教义上的背景的教师提出关于基督教形成发展的实际过程的见解，一位虔信的天主教徒是绝不会接受的。的确如此！但这种差别在于：在拒斥宗教束缚的意义上“无前提假设”的科学实际上是不承认“神迹”和“启示”的，否则它就背叛了它自己的“前提”。而信徒承认神迹和启示的存在。这种“无前提假设”的科学至少想让信徒承认——但也不会做出过多要求——如果基督教的产生过程不需要那些超自然力量的干预也能得到解释，也就是说对于一种经验性解释来说，这些作为因果要素的干预项被排除掉了，那么就必须要以科学所期望的方式来解释这一过程。而信徒可以在不违背自己的信仰的情况下承认这一点。

但是，对于那些对事实本身漠不关心而只关注实践立场的人来说，学术成就真的就完全没有意义吗？也许未必如此。我们现在就可以举出一个例子。如果某人是一位负责任的老师，那么他的首要职责就是教导他的学生承认一些“令人感到不舒服”的事实，我的意思是指那些对于他个人的政党观念来说令人不适的事实；并且也存在着一些对于所有的政党观念来说——同样也包括我自己的政党观念——都令人不适的事实。我相信，如果一位大学教师能迫使他的学生习惯这样的事实，那么他所达成的就不仅仅是一项理性认识上的成就了，以至于我想冒昧地使用“道德成就”这样的表述来形容它，尽管对于这样一件简直可以说是显而易见的事，这样的表述也未免听起来太过庄重了些。

到目前为止，我只谈了有关避免将个人见解强加于他人的实践方面的理由。但这方面的理由还不仅限于此。为实践的立场提供“学术上”的辩护是不可能的——除非是在讨论关于为实现某种已被预先设定为既定的目标所采取的手段的情况下——这有着更深层次的理由。这种辩护在原则上是没有意义的，因为这世界上各种不同的价值观念体系之间处于无法化解的斗争状态。对于密尔[18]晚期的哲学，我通常是不以为然的，但他在这一点上的看法却很有道理：如果一个人从纯粹经验出发，那么他必定走向多神论。这话说得有些肤浅，而且听起来很吊诡，但隐含了真理。我们今天重新认识到：某种事物尽管不美，但却可以是神圣的，不仅如此，而且也正是因为它是不美的并且只在它不美的情况下，它才可能是神圣的——您可以在《以赛亚书》[19]的第53章和《诗篇》[20]的第22篇中找到相关证明——自从尼采以来我们就已再次认识到，某种事物尽管不善，但却可以是美的，而且只在它是不善的情况下，它才可能是美的，而您也可以在以前的波德莱尔[21]以“恶之花”为名的诗集中找到这种观点的形成发展过程——并且常识认为，某种事物尽管不美、不神圣也不善，但它可以是真实的，而且只有在它不美、不神圣也不善的时候，它才可能是真实的。但这仅仅是体现统领不同体系和价值观念的诸神之间相互斗争的最基本的例证。对于如何在法国文化和德国文化之间“科学地”对其价值做出决断这个问题，我也不知道答案。这里也同样存在着不同神之间的相互斗争，更确切地说，这种斗争从未止息。这就如同尚未祛除神祇和恶魔的魔力的古代世界，只不过蕴含着不同的意义：就像希腊人时而向阿佛洛狄忒[22]献祭，时而向阿波罗[23]献祭，特别是每个人都会向他城邦的主神献祭，而今天的情形也是如此，只不过旧有仪礼中的神话性（却又内在真实）的印刻已被祛魅和剥除掉了。支配着诸神和他们间的斗争的是命运，而绝不会是“科学”。我们所能了解的仅仅是，对于这样或那样的秩序来说，或者在这样或那样的体制内，具备神性的东西是什么。教授在课堂上就这一问题所能主导的讨论完全达到了极限，但其中隐含着的重大的生命问题本身显然还远没有被终结。但大学讲台之外的其他势力对此还有话要说。对于耶稣在顶上对其门徒的训诫[24]中的伦理，诸如“不要与恶人作对”或者“把另一面脸颊转过来给他打”[25]之类的训词，有谁胆敢对其“科学地加以反驳”呢？但很清楚的是：如果从俗世的视角来看，这些训诫在这里宣扬的乃是一种放弃尊严的伦理学，人们必须在这种伦理学所倡导的宗教性的尊严和人性的尊严之间作出选择，而后者所宣扬的则是完全不同的理念，它劝告人们要“反抗恶人，否则你要为他的肆虐横行负责”。根据每个人的最终见解，这两种伦理观念被区分为相对于个体而言的恶魔一方和上帝一方，并且他必须决断出，对他来说，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。而这样一种决断贯穿了生命的全部历程。在伦理上有条不紊地引导着生活的了不起的理性主义，是从各种各样的宗教预言中涌现出来的，它为了“唯一必然的神”而驱逐了多神论，并且在这之后，鉴于外部生活和内部生活的种种现实情况，它看得出自己有必要走向妥协和相对化，而我们可以从基督教的历史中了解到这些事。但是如今，这种妥协和相对化已经是宗教的“日常生活”了。因而已经被祛魅了的古老的诸神，以一种非人格力量的形态从他们的坟墓中爬了出来，并致力于支配我们的生活，同时重新开启了他们之间永恒的斗争。然而，对于现代人来说，特别是对于年轻的一代人来说最为困难的事，就是在这样一种日常生活中成长起来。所有对于“体验”的追求都来源于这一弱点。因为弱点就是没有一副能凝视时代之宿命的严肃面孔。

在近千年之久的时光里，一种所谓的、被我们信以为真的对基督教伦理的超乎寻常的特有狂热蒙蔽了我们的双眼，在此之后我们才能重新意识到这样的现实，而这就是我们文化的宿命。