第一章 中世纪的审美感性

一

中世纪所讨论的大多数审美问题都继承自古典时代。然而，基督教赋予这些问题独具一格的特点。有些中世纪观念衍生自《圣经》和基督教早期教父；但同样，它们也被吸纳进一个系统的新哲学世界中。因此，中世纪对于审美事物的思考是具有独创性的。可仍然会有人说，中世纪的美学只不过是在玩弄传承下来的术语罢了，只是因传统和其系统化倾向而被正当化，却缺乏实际的意义。曾有人评论：在审美和艺术创作领域，古典世界凝视着自然，而中世纪人则转而凝视古典世界；中世纪文化并非基于现实的现象研究，而是基于文化传统的现象研究。

然而，这句话并没有展示出中世纪核心观点的全貌。确实，中世纪人尊崇他们所继承的概念，这些概念于他们而言是真理和智慧的结晶。他们也确实倾向于将自然视作对超越世界的反映，甚至是阻挡在超越世界之外的屏障。但同时，他们也具备一种感性，能够对自然世界及其审美性质做出鲜活生动的回应。

一旦我们认可中世纪人面对自然美和艺术美而产生的自发行为——即使是由学说和理论引发的，它也远远超出智性和书本——我们就会开始明白，对于中世纪人而言，美指涉的不只是抽象的、概念性的事物，也指涉具体经验。

中世纪人确实构想过一种纯智性的、具有道德和谐与形而上光辉的美。我们只有对他们的思维和感性做最深入和最共情的理解才能明白这一点。

经院哲学家所说的美是上帝的一种属性。美的形而上学（比如由普罗提诺所提出的）和艺术理论是完全无关的。“当代”人给艺术赋予过高的价值，是因为他们已经失去了新柏拉图主义者和中世纪人对智性美所具有的感受……这种美是美学家所无法领会的。[2]

不过，我们在讨论中世纪思想时也不必局限于这一类型的美。首先，智性美在中世纪经验中是一种道德和心理的现实；如果不基于这一视角审视智性美，我们就无法正确地评判他们的文化。再者，中世纪对于非可感之美的讨论，也催生了关于可感之美的理论。他们将两者进行类比和对比，或者以其一为前提对另一者进行推演。最后，当时的审美领域比现今广阔许多，纯粹形而上意义的美常常会激发人对物之美产生兴趣。无论是哪一种美，在理论之外也存在着普通人、艺术家和艺术爱好者的日常感觉体验。有充分的证据证明，中世纪曾存在这种对可感世界的热爱。实际上，当时的学说系统努力地证明其正当性并引导其发展，以防这样的爱会引至对精神领域的忽视。[3]

有人认为中世纪是清教徒式的，即中世纪人拒绝感官世界，这一观点无视了中世纪的史实，对中世纪思维有着根本的误解。实际上，中世纪的思维在神秘主义者和禁欲主义者对美的态度中得到了最好的体现。无论哪个时代的禁欲主义者，都并非没有察觉到尘世愉悦的诱人之处，他们所感受到的强度其实比旁人更甚。禁欲主义规训的戏剧性恰恰就在于尘世欢愉和追寻超自然之间的张力。但是当规训起效之时，平静会降临，感官会得到控制，这时人能够心无波澜地注视着地上万物，看见它们的价值，而这正是禁欲主义所奋力阻止的。关于这两种心理状态，中世纪的禁欲主义和神秘主义给出了许多例证，同时还有一些与中世纪审美感性有关的极有趣的记载。

二

12世纪时，熙笃会和加尔都西会曾发起一场著名的运动，反对将不必要的奢靡艺术用于教堂装饰。熙笃会的一条章程谴责金、银、彩色玻璃、雕塑、绘画、丝绸和织毯的滥用。[4]圣伯纳（St. Bernard）、亚历山大·尼卡姆（Alexander Neckham）和佛洛伊的修伊（Hugh of Fouilloi）也发出过类似谴责，他们说“这些多余的东西”只会让祷告和敬拜中的虔诚信徒分神。但从没有人表示过装饰不美丽，或者不令人愉悦。它被谴责只因它具有强大的吸引力，而这强大的吸引力在他们看来为它所处的神圣环境不容。佛洛伊的修伊将其描述为一种美好却反常的愉悦之物。这里的“反常”充满了道德和社会的内涵，禁欲主义者时常关注这一点。他们看到的问题是，如果上帝的孩子们正过着贫困的生活，教堂应该附上奢侈的装饰吗？但另一方面，他们又将愉悦称作奇异的愉悦（mira delectatio），这揭示了他们对审美性质的觉察。

圣伯纳在《致圣蒂耶里的威廉的辩护书》（Apologia ad Guillelmum）中写到当修道士背对世界时，他们放弃的是什么。他在此处持相似观点，只不过将范围扩大至各类尘世之美：

我们这些避开社会的人，为了基督放弃世间所有宝贵、美丽的事物——奇异的光和色彩，美妙的声音和气味，味觉和触觉的愉悦。于我们而言，所有肉体的愉悦只不过是秽物……[5]

这段批评之语充满了愤怒，但显而易见，圣伯纳对于他所谴责的事物有着最真切的欣赏；其中甚至还有一丝懊悔，因他的禁欲精神而显得尤为强烈。

此书中的另一段落更明确地表明了他的审美敏锐性。他批判雕像杂乱、过于庞大的教堂，并在批判中对符合此特点的克吕尼风格罗马式建筑做了一番描述。他的语气是轻蔑的，但矛盾的是，他对自己反对之物的分析却是绝妙的。开头处，他论及教堂大小之争议：“更不用说那些教堂高不见顶，宽敞过分，人在其中渺小如蚁，木饰极尽奢华，绘画令人惊叹，以至于迷了祷告人的眼，乱了敬拜人的心——让我想起某些古老的犹太教仪式。”他继续追问道，这些奢华之物有没有可能是为了引来更多的奢华之物，吸引更多的教堂资助？“其他的一切都镀了金，填满观者的眼睛，拉开他们的钱袋绳。圣人被塑造为俊俏的男子，好像颜色越鲜艳就越神圣一样……”他在这里谴责的对象很明显，读者也有可能赞同他。他质疑的不是审美性质，而是将其用于与宗教本质不符的目的，即赚钱。“人们跑过去亲吻雕塑，被游说捐款；事实上，他们更多是爱慕美，而非崇敬神圣之物。”这就是他的观点：装饰让祷告者分心。如果是这样，雕像和装饰繁复的柱头又有什么用？

在回廊里，在驻足读书的弟兄们的眼皮下，那些可笑的怪物、畸形的美和美的畸形，难道有什么助益吗？看那些粗野的猿、凶蛮的狮、妖怪似的半人马、非人非兽的家伙、浑身斑纹的老虎、作战的骑士、吹号的猎人等等，它们在这儿是要做什么呢？有的只有一个脑袋却有许多身子，有的只有一具身子却有许多脑袋，这边是四条腿的兽拖一条蛇尾巴，那边是鱼身上长着一个兽头，这里是马身子拖着一个羊屁股，那里是带角的兽长着马的后蹄。总之，四面八方都是五花八门的形状，大理石上的内容反而比书本更为丰富。人们受了引诱，不是读书而是观摩大理石，在惊叹中消磨了一天时光，反倒不去领会上帝的律法了。看在上帝的分上，人们即便不为这些蠢物感到羞愧，至少也应当为奢靡的花费而愤怒吧！[6]

这一段落的一大重要特征是文体，它以当时的标准精心写就。事实上，这是神秘主义者的典型文体[我还想到了圣彼得·达米昂（St. Peter Damien）]：他们对诗歌和造型艺术的批评文章便是此类文体的个中翘楚。你无须惊奇，因为几乎所有的中世纪思想家，无论是不是神秘主义者，都曾在青年时期痴迷诗歌。阿伯拉尔（Abelard）曾痴迷，圣伯纳、维克多派（the Victorines）、圣托马斯·阿奎那、圣文德（St. Bonaventure）也曾如此。有些人写出的不过是文体习作，有些人却留下了中世纪拉丁语文学最卓越的诗歌，如阿奎那的《圣体圣事的职分》。

不过，禁欲主义者的观点，因其极端反而更适用于目前的讨论，因为他们能理解他们所反对之物的魅力，称其危险又不吝称赞。圣奥古斯丁便是先例，他曾怀着热情和真诚在《忏悔录》中叙述虔诚之人的困扰，担心被圣乐之美诱惑而停下祷告。[7]

圣托马斯·阿奎那以相似却更委婉的语气，建议礼拜仪式不使用器乐。他说，避免使用器乐，恰是因为它会引发极其强烈的愉悦，以至于让信徒分心，违背圣乐的初衷。宗教音乐中最能达到目的的是歌曲，歌曲让灵魂更专注，而器乐，他写道，“让灵魂愉悦，但无益于培养良好的内在性情”。[8]此处，他显然承认了一种审美现实，其存在毋庸置疑，却因处于错误的位置而变得危险。

中世纪神秘主义者回避尘世之美，在《圣经》及享受圣恩状态下，在对灵魂内在节奏的默观中寻求庇护。某些权威曾谈及熙笃会的“苏格拉底式”美学，它基于对灵魂之美的默观。“内在美，”圣伯纳写道，“比起外在装饰，甚至是国王的虚华之饰，更为雅致。”[9]殉道者受折磨后的躯体令观者不适，却闪耀着灿烂的内在美。

外在美与内在美的对比是中世纪思想中不断重现的主题。尘世之美的转瞬即逝，令其流淌着一股忧伤之情。波爱修斯哀叹死亡到来时刻的话语令人动容：“万物之美来去匆匆，比春天的繁花凋零更无常……”[10]悲叹消逝[11]是中世纪文化中常见的说教主题，上面这句话是该主题在审美上的变化形式。过去的灿烂事物都去哪儿了？雄伟的城市、显赫贵族的财富、伟大人物的功绩，都去哪儿了？在“死亡之舞”（danse macabre）的背景下，死亡胜利了，我们发现对于逝去之美的忧伤有着多种表现形式。信念坚定的人虽然还是会受到哀伤的折磨，却可以平静、充满希望地旁观死亡的舞蹈。这让人想起维庸（Villon）最为哀伤的叠句：但是去年的雪去哪里了？

面对行将毁灭之美，中世纪人在永不毁灭的内在美中找寻到安全感。他们通过避入这种美，在死亡面前令美永存。如果人类拥有林叩斯（Lynceus）的眼睛，波爱修斯写道，他们将会发现美男子亚西比德虽外表美丽，惹人喜爱，但灵魂实则恶毒。[12]不过，这一评论带着点刻薄的小情绪，波爱修斯对音乐中数学的研究在精神上其实与此不同。中世纪还存在一系列探讨正直身体中正直灵魂之美的文本，这体现了一种基督教理想，即身体是灵魂的外在表现。霍伊特的吉尔伯特（Gilbert of Hoyt）曾写道：“我们也应该敬重肉体的样貌，其充实的美好显露出人之仁厚，因为外在的面庞能让看见它的人振作精神，并用它见证的内在仁厚滋养我们。”[13]圣伯纳也曾写道：

当美的光辉充溢至心的深处，它便会显露于世，就如容器中的光——于黑暗中闪耀的光不会试图隐藏自己。身体是心灵的形象，是灿烂的光源向四周投射的光线，心灵通过器官和感官扩散，在行动、对话、外貌、动作中——甚至在笑声中，如果这笑是十足真诚、严肃的——闪耀。[14]

因此，我们在禁欲主义的争论焦点中，发现了一种对于人和自然美的感受。而在维克多派神秘主义里，纪律和严苛被包容进知识和爱的宁静中，自然之美终于恢复了它所有的积极价值。对于圣维克多的修伊（Hugh of St. Victor）而言，默观需要智性的参与，但这不限于神秘主义体验，在关注可感世界时，智性也会参与。他写道，默观是“灵魂对所见物体的自在的明晰透视”；[15]于是默观就并入对可爱之物的愉悦爱慕中。当灵魂发现物体复制了它的内在和谐，便诞生审美愉悦。不过，当智性自在地默观尘世形式的奇妙和美丽时，这其中也包含审美元素。“观看地上万物：你会发现许多美丽的、令人向往的事物……金子……闪耀着光辉，肉体美好，衣服和装饰色彩艳丽……”[16]

因此我们看到，这一时期的美学写作不仅对美进行理论探讨，而且洋溢着自发的赞叹。这表明当时的感性与理论话语交织得多么紧密；而这些文字又出自神秘主义者，可以说又为这些文字增添了一分论证价值。

上文的最后一个例子涉及中世纪一个非常常见的主题：女性美。旺多姆的马修在《作诗的艺术》[17]中定下了描述美丽女子的规则，这似乎并不让人惊讶；其实他也不过是在半开玩笑，戏仿古人来掉个书袋。按理说，平信徒对自然世界具有更强烈的感受力。但我们也发现神职人员在《雅歌》中谈论配偶之美。即使他们的目的是发现经卷中的寓言意义，以及黑皮肤、健美的女仆的身体属性所对应的超自然属性，我们依然发现他们时常会自负地对恰当的女性美理想发表意见，这其中显露出一种自发的对于女性具有尘世性质的纯洁的欣赏。坎特伯雷的鲍德温（Baldwin of Canterbury）为发辫献上溢美之词。他虽然在用寓言说教，却依然没能掩饰自己在时尚方面的敏锐嗅觉，因为他的描写中肯、精确，而且明确提及了发辫的整体审美吸引力。[18]霍伊特的吉尔伯特也写过一段很特别的话，描述女性的胸部要真正令人赏心悦目，其正确维度该是怎样。恐怕只有到了今天，我们才能在他的严肃认真中发现一股恶意。他的理想让我们想起中世纪袖珍画里的女士，她们紧缚的束胸衣将胸部聚拢、提升：“适度大小和隆起的胸部最为赏心悦目……胸部应当束起，但不至于平坦，约束应轻轻的，但也不要让其过度放肆。”[19]

三

如果我们从神秘主义者转向中世纪文化的其他领域，无论是在平信徒还是在神职人员那里，我们无疑都发现中世纪人对于自然美和艺术美有着感性的回应。

一些权威人士声称，中世纪人从来不懂得将美的形而上概念与他们对艺术技巧的认识联系起来，在他们那里，这两者是两个不同的、互不关联的世界。我对这点存疑。首先，至少在有一个领域的语言和感性中，艺术和美之间的联系并无明显的阻碍。维克托·莫尔泰的《建筑史文集》便提供了充分的证明。[20]在这些关于大教堂建设的记载中，关于艺术问题的书信讨论、艺术家接受的委托、形而上的美学概念，常常与艺术观点混杂在一起。显然，这种混杂也存在于日常生活中。之后我也将探讨，它在哲学层面上是否也得到承认。

另一个问题是，中世纪人习惯将艺术用于说教目的，那么他们是否曾论及无说教目的的审美体验的可能性？这涉及艺术中美的自主性，最终将涉及中世纪批判性品位的本质和局限。有许多作品都可以解答这些问题，不过我只须列举少数几部特别具有代表性和说服力的就足够了。

J.赫伊津哈在《中世纪的衰落》中评论道：“对审美愉悦的意识及其表达发展得相当缓慢。法齐奥（Fazio）等15世纪学者在表达艺术喜好时，只会用老套的语言表示惊叹。”[21]如今看来这一观点部分正确，但是，我们不能将语言的不准确与审美默观状态的缺席等同起来。我们须注意，对于艺术之美的感受如何在发生的那一刻转化为与上帝的交融感，一种生之喜悦（joie de vivre）。实际上，是赫伊津哈本人记录了这一点。[22]这种理解美的方式不正适合一个价值观大融合的时代吗？

12世纪的圣但尼修道院院长苏杰（Suger），可算作一位典型的有品位的中世纪人和艺术爱好者。他是一位政治家和人文学者，负责法兰西岛地区主要的艺术和建筑工事。[23]他在心理和道德上都与圣伯纳等禁欲主义者完全相反。在这位圣但尼修道院院长看来，上帝的圣殿应是天下美丽事物的贮藏室。所罗门王是他的榜样，“热爱上帝圣殿之美”（dilectio decoris domus Dei）是他的原则。圣但尼修道院的金库堆满珠宝和艺术作品，苏杰曾充满爱意地做了精准的描述：

一尊大号金圣餐杯重达一百四十盎司，其上装饰着宝石——红锆石和黄宝石，它所接替的上一尊圣餐杯，在前任院长时被典当，现已不知所踪……[以及]……一尊斑岩花瓶，它在金库里懒散地卧躺数年之后，在雕刻师和打磨师的手中从大肚酒瓶化为鹰的形态，引人称赞。[24]

在罗列这些财宝的过程中，他对以如此奇妙的方式装饰教堂表现出兴奋、激动之情。

我们经常出于对教堂——我们的母亲的纯粹喜爱，凝视这些或旧或新、各式各样的装饰；当我们注视着与小十字架并置的美丽的圣安利日十字架，以及置于金色圣坛上方、通常被称为“纹章”的独一无二的装饰时，我会一边心中深深叹息，一边默念：“肉红玉髓、黄宝石、碧玉、贵橄榄石、缟玛瑙、绿柱石、蓝宝石、红榴石和祖母绿——每一块宝石都是您的霓裳。”[25]

也许你会同意赫伊津哈对这类描写的评价：苏杰主要是被贵金属和宝石迷晕了眼。他的首要情绪是惊异，是对庞然大观（the kolossal）的感触，而不是对美的感受。苏杰和其他中世纪收藏家一样，库房里不仅堆有艺术作品，也有怪异的奇物。贝里公爵（duc de Berry）的收藏中有独角兽的角、圣若瑟的订婚戒指、椰子、鲸鱼的牙齿和来自七大洋的贝壳。[26]在共计约三千件的藏品中，七百件为画作，此外有一头防腐处理过的大象、一条九头蛇、一头巴西利斯克蛇怪、修道院院长发现的一枚蛋中蛋，以及在一场饥荒中从天而降的吗哪。[27]所以我们有理由质疑中世纪品位的纯粹程度，以及他们是否能区分艺术和畸形学，分清美丽的事物和稀奇的事物。

苏杰的这份清单固然天真原始，他在其中描述所有珍贵材料时也几乎只用专业术语，但它依旧反映出值得我们关注的两大要素：一是对能够给人带来即时愉悦的事物的单纯喜爱——这是一种基本的审美反应形式；再就是对艺术作品所使用材料的不加批评的意识，即意识到材料的选择本身也是一种首要且根本的创造行为。这种由材料而非由塑造过程而来的愉悦，表现出中世纪审美反应中的一种具有常识的稳定特性。

赫伊津哈时常说，中世纪人让想象力脱缰奔驰，而不是将其束缚于眼前的个别艺术作品。该观点属实，之后我将谈及这一点。但此刻，我们须先关注苏杰。我们会发现，他再次记录了中世纪审美愉悦转化为神秘主义“生之愉悦”的过程。在教堂里，他对美的体验带有一种狂喜的性质。

当我目睹教堂之美而心生喜悦，五彩斑斓、赏心悦目的宝石将我的注意力从外界的顾虑中引开，此时，真诚的默想将物质传递至非物质，引导我去思考神圣之美的多样性：我似乎看见自己居住在宇宙中某个奇怪的区域，它既不完全处于土地的泥泞中，也不完全存在于天堂的纯洁里；感谢上帝恩典，我得以通过神秘解释（anagogico）从此低等世界被传送至那高等世界。[28]

我们应当注意到这一段落中的一些特点。艺术材料的感官存在激起了一种真实的审美体验。这种体验既不是单纯的感官愉悦，也不是对于超自然事物的智性默观。从审美愉悦到神秘主义乐趣的过渡基本上是在一瞬间发生的，比“神秘解释”更为即时。我们由此可以得出结论，中世纪品位既不关涉艺术的自主性，也不关涉自然的自主性。它其实涉及对所有想象的、超自然的关系的理解，存在于被默观的物体和向超越开放的宇宙之间。它意味着在实在的物体中识别出对上帝之存在和力量的本体论的反思和参与。

四

所有这些文本都并未否认中世纪人具有审美感性，而是定义了他们拥有的审美感性的特点。“融合”的概念被证明具有核心的解释作用，而融合的文化在这里意指一种包含多种价值体系的文化，这些体系在该文化的必然限制下，通过相互影响而产生相互联系。

这种价值观的融合让今日的我们难以理解中世纪人为何不区分美（pulchrum，decorum）和功用或善（aptum，honestum）。这些词汇贯穿了论诗艺技巧的经院文献和中世纪论述。不过，美和善的两大范畴时常在理论层面上得到区分。比如，塞维利亚的圣依西多禄曾说，pulchrum指自身美丽的事物，aptum指因与其他事物的联系而美丽的事物[29]——这一构想由古典时代传承下来，通过西塞罗传至圣奥古斯丁，再至整个经院哲学。但是，在与理论相对的艺术实践观点中，中世纪人不区分这两种价值观，而是将它们杂糅在一起。赞颂艺术之美的作者也会坚信其说教功能。苏杰本人认同阿拉斯教会会议（Synod of Arras）于1025年认可的观点，即普通人不能从《圣经》中理解的所有事物，应以图片为媒介教给他们。奥坦的荷诺里写道，绘画的目的有三重：一、“美化上帝的圣殿”；二、让人想起圣人的事迹；三、“绘画……是平信徒的文学”。[30]关于文学，当时普遍的观点是文学应“教导和使人愉悦”，展示智力的高贵和修辞的美丽。这是加洛林王朝时代文人的一条基本美学原则。

这些观点常被谴责过于刻板。但是我们应注意，它们不是一种目光短浅的、原始的说教。实际上，中世纪人很难将这两种价值领域区分开来，这不是因为他们缺少批评精神，而是因为他们将对事物的道德回应和审美回应看作一体。于他们而言，生活是完融一体的。如今，我们也许已经能够唤回这一视野的积极意义，尤其因为当代哲学专注于人类生活的融合需求。虽然我们不再能够触及中世纪人的生活方式，但至少他们提供的范式可供我们深入洞察，从中获得有价值的见解；而他们的美学学说在这方面具有十分重要的意义。

经院美学的一大问题，是在形而上的层面上将美与其他形式的价值融合了起来，这一点并不是偶然。他们对于美的超越性质的讨论，是他们建立融合感性的一次重大尝试。他们既试图让审美价值具有自主性，也试图让它在统一的价值体系中占有一席之地——或者用中世纪的术语说，将它置于存在之超越层面的统一视野中。