一 “古典”与“当世”之争中的政治博弈
在中古时期的思想世界中，“古典”是一个极具包容度的语词，举凡经义、制度、事件、惯例、共识乃至某种可感的氛围，均在其语义的有效范围之内。作为政治话语与政治行动所依赖的重要资源，“古典”的成立，源于特定历史时期及相关思想文本在政治实践中的典范化。政治生活的观念、制度与路径等均在此典范化的过程中得以系统地呈现。“古典”提示着政治生活的规则与限度，同时亦为政治生活搭建行动与理解的共有平台。因而，“古典”是特定政治利益格局与政治结构以及政治形态有效维系的重要依托。与之相应，“当世”即以其“非古典”、边缘性、弱合法化等特点，构成对“古典”的反动，并进而成为在政治生活不同层面重建关系与格局的重要动源。“古典”也须在对“当世”的有效回应中自我修正，以维持其作为典范的活力与影响。但在此过程中，“古典”与“原典”的距离增大，而更多地以一个时期的政治共识及政治惯例作为存在形式，“古典”之“古”的时间意味愈趋于淡化。虽然以话语交锋为基本形式的“古典”与“当世”之争，似乎可削弱对政治角逐的暴力想象，但博弈作为政治生活的“实相”，依然是话语实践的核心元素。在政治事件频发、政治生态复杂的高宗武则天时期，“古典”与“当世”的频繁出场，实不过为政治博弈在不同领域与层次日趋强化的“表相”。[3]
贞观二十三年（649）六月，李治即位，时年二十二岁，第二年改年号为永徽，高宗武则天时代正式开启。在漫长的政治生涯中，永徽时期的六年，是高宗武则天突破政治僵局，确立独尊地位的重要时段。虽然在后世对高宗永徽之政的评价中，有“贞观遗风”的美誉，[4]但二元政治结构之下的君臣博弈，对永徽政局的影响应更为深远，[5]也更能展现永徽政治生活的历史实相。《唐会要》卷三七记录了君臣博弈尘埃落定后，昔日权臣长孙无忌的一段奏议。其文曰：
显庆元年（656）九月二十九日，修礼官长孙无忌等奏曰：“依古丧服，甥为舅缌麻，舅报甥亦同此制。贞观年中，八座议奏：‘舅服同姨，小功五月’。而今《律疏》，舅服报于甥，服犹三月。谨按傍亲之服，礼无不报，已非正尊，不敢降之也。故甥为从母五月，从母报甥小功；甥为舅缌麻，舅亦报甥三月，是其义矣。今甥为舅，使同从母之丧，则舅宜进甥，以同从母之报。修《律疏》人，不知礼意，舅报甥服，尚止缌麻，于例不通，理须改正。今请修改《律疏》，舅报甥亦小功。”[6]
永徽六年（655）十一月，武则天被正式册立为皇后，高宗与长孙无忌等人之间的政治较量，以后者的惨败告终。重压之下的长孙无忌遂以提请修改《律疏》的方式，表达向高宗低首的政治姿态。《礼记·丧服》中记载，舅甥同服缌麻。贞观十四年，太宗改革服制，甥为舅服小功，而舅报甥依旧以缌麻。显庆元年，作为高宗母舅的长孙无忌特意奏改舅报甥以小功，以降低贞观礼中舅对于甥的礼仪尊位，并由此传递认可博弈结果的政治信息。虽然与利益诉求相关的政治博弈并不必然带来对政治权力结构的实质性影响，但由于政治人物在地域、阶层以及血缘等身份上的交叉性，特定历史人物的政治命运会成为政治权力结构调整的重要契机，并进一步导致相应连锁反应的发生。废王立武事件在高宗时期的历史意义，在于其不仅成为长孙无忌个人命运的分水岭，同时也是高宗武则天时期权力结构调整的历史起点。只是由于南北朝的长期分立，此时期权力结构的调整与地域之争之间形成较为紧密的交叉关联。
永徽六年，当处于立后纷争中的高宗问策于李勣时，山东人李勣以“此陛下家事”作为回应，表示对立武氏为后的支持。[7]虽同为顾命大臣，但李勣因山东豪杰的出身而寡合于以长孙无忌为领袖的关陇勋贵。故其对高宗的回应中，已存有地域之争的考量。而出身江左的许敬宗，以“何豫诸人事而妄生异议乎”的公开言论，同样将立后归为“陛下家事”，与李勣形成相互呼应的战略同盟。[8]虽然政治态度及政治诉求并不必然与地域身份高度关联，但在永徽年间，关陇集团作为李唐政治的核心圈，其所产生的排斥效应，却是无法忽视的政治现实。作为非关陇人士，欲谋求进入政治核心领域并有效维持其权威，借政治事件打击对手以及对手所归属的地域政治集团，由此撬动原有的权力板块，自然是合理的政治选择。“陛下家事”的事件定位以强化皇帝权力的方式，打破了皇后废立作为国家大事由皇帝与贵族共议的传统，并因之弱化了皇帝作为最高权力拥有者对地域性身份的认同。而其实早在永徽初年，张行成即利用永徽元年四月及六月的晋州地震，传递出地域性的政治诉求。与李勣、许敬宗不同，张行成在贞观时期曾在地域政治问题上与太宗有过交锋，因而其地域意识的表达更为明确。[9]作为资历深厚、老于权谋的政治人物，张行成不仅对永徽政局以及高宗的诉求有明晰的洞察，亦同样谙熟政治博弈的话语策略。
天，阳也；地，阴也。阳，君象；阴，臣象。君宜转动，臣宜安静。今晋州地动，弥旬不休。虽天道玄邈，窥算不测；而人事较量，昭然作戒。恐女谒用事，大臣阴谋，修德禳灾，在于陛下。且陛下本封晋也，今地震晋州，下有征应，岂徒然耳。伏愿深思远虑，以杜未萌。[10]
在政治博弈中，“当世”对“古典”的挑战，是弱势或缺乏绝对权威者寻求突破以达成政治意图的常规策略。由于“古典”持续的自我调整，其在不断适应“当世”的过程中，会拉大与“原典”之间的距离。从而，使得借助“原典”同样会成为“当世”挑战“古典”的一种有效策略，而构成“古典”与“当世”之争的一种变态。阴阳五行、天人感应作为汉儒以来理解政治与社会生活的基本理论，其影响虽一直存续，但在贞观时期的精英思想中，“天人感应”已受到强烈质疑，即使在贞观后期，其影响因凉州瑞石等事件而有所提升，但依然不足以挑战“人力”在政治解释中的核心位置。[11]张行成利用永徽初期的晋州地震，以向“阴阳失序”之解读传统回眸的方式，表达其对于高宗政治诉求的理解与支持，正是对此博弈“变态”的借用，而此类话语策略原不过是南北朝以来正统之争言说惯例在高宗时期的延续。隋唐时期，政治人物的地域认同，源于长时期的文化、军事以及社会诸领域在南北以及东西方向的区域性对抗。在漫长的历史进程中，政治的正统性与国家的大一统构成了确立合法地位的重要依据。“古典”的标榜，在最终决定历史走向的北方社会，成为弱化南朝正统性的重要策略。《隋书·礼仪志》云：
圣教陵替，国章残缺，汉、晋为法，随俗因时，未足经国庇人，弘风施化。且制礼作乐，事归元首，江南王俭，偏隅一臣，私撰仪注，多违古法。就庐非东阶之位，凶门岂设重之礼？两萧累代，举国遵行。后魏及齐，风牛本隔，殊不寻究，遥相师祖，故山东之人，浸以成俗。西魏已降，师旅弗遑，宾嘉之礼，尽未详定。今休明启运，宪章伊始，请据前经，革兹俗弊。[12]
秦汉而下，三礼系统中，《周礼》的位置提升，礼制与国家制度融合的进程加速，礼在国家治理中的符号及实质性作用得以强化。南朝“兴制衣冠礼乐”本有标榜“正朔所在”的政治意图及“丈夫当删《诗》《书》、制礼乐，何至因循寄人篱下”的自觉，[13]虽然带来了南方礼学的繁荣并一度维系了士族高门的政治影响力，却无益于扭转大势在北而不在南的历史走向。关陇社会曾以回复“古典”的姿态，俯视爱好“新潮”的失败者，并尝试为新的大一统国家确立可以垂范后世的制度规范。但攻守之势既异，曾经的失败者又一次以政治生活新的可能性提示而成为政治惯例与基本格局的挑战者。在政治博弈的实践中，“古典”与“当世”之争之所以能够成为一种经常被运用的路径偏好，缘于其能有效适应传统、惯例、格局以及诉求等诸政治元素间的复杂互动。“古典”与“当世”之争不仅是实现特定政治诉求的有效手段，也是重组权力结构的重要方式。武氏立后，意味着长孙无忌团体的政治失势，但其更为深远的影响在于皇权集团核心成员的构成发生了重要变化。功臣、诸王阶层日益远离权力的中心，皇后及其嫡子、嫡女成为核心成员，并分享着高宗的政治权力与政治权威。[14]上元二年（675），太子李弘薨于合璧宫，高宗下诏，谥曰“孝敬皇帝”，号其墓为恭陵。中宗之时，更以“义宗”之称，祔于太庙。[15]高宗、中宗时期一系列突破传统国家礼制的行为，有效凸显了核心成员的政治地位，也因之强化了礼仪等符号性资源在政治领域的影响力。魏晋南朝以来，君权至上观念的强化是逐步明晰的历史趋势，而礼学则在此过程中成为权力结构调整博弈的焦点领域。高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争，自然是借“势”而为，而这一趋势也为此话语策略运用的高频化提供了重要的制度空间。在政治权威的符号性占有上，“古典”与“当世”作为话语策略，对政治行动的合法化能力及其所拓展出的弹性空间，有着其他行动策略难以比拟的巨大优势。
上元元年十二月二十七日，天后上表曰：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范，变古者未必是，循旧者不足多也。至如父在母只服一期，虽心丧三年，服由尊降。窃谓子之于母，慈养特深……若父在为母止一期，尊父之敬虽同，报母之慈有缺。且齐斩之制，足为差减，更令周以一期，恐伤人子之志。今请父在为母终三年之服。”遂下诏依行焉。当时亦未行用，至垂拱年中，始编入格。[16]
在《旧唐书》开元五年（717）卢履冰的奏议中，上元元年武则天“请父在为母终三年之服”的奏议被解读为篡政的重要举措。虽然作为后来者的“先见之明”不免有由果溯因的解释偏好，也更倾向于在重大事件的因果链条中定位具体的政治行动，故而易于简化政治生活的复杂度，但其将上元元年奏议事件化的解读，实源于武则天在高宗时期强化权力手法上的一致性。在仪式领域不断尝试突破政治惯例，追求更多的仪式影响与符号权力，是武则天提升政治形象与影响以及高宗给予或控制武氏权力的重要方式。仪凤元年（676）二月五日，高宗发布《颁行新令制》曰：
比者在外州府，数陈表疏；京下诸司，亦多奏请。朕以为帝命多绪，范围之旨载弘，王言如丝，弥纶之道斯洽。前后处分，因事立文，岁序既淹，条流遂积，览之者滋惑，行之者逾怠。但政贵有恒，词务体要，道广则难备，事简则易从。故自永徽已来诏敕，惣令沙汰，详稽得失，甄别异同，原始要终，捐华摭实。其有在俗非便，事纵省而悉除；于时适宜，文虽繁而必录。随义删定，以类区分，上禀先规，下齐庶政，导生灵之耳目，辟风化之户牖。俾夫施之万祀，周知训夏之方；布之八埏，共识司南之路。仍令所司编次，具为卷帙施行，此外并停。自今以后，诸有表奏，事非要切，并准敕令，各申所司，可颁示普天，使知朕意。[17]
仪凤新令的颁布，是高宗自显庆以来在格式法令上的第三次调整。此时许敬宗已死，武则天丧失了其重要的政治伙伴。而高宗则依赖刘仁轨、戴至德等人，以《永徽留本司格后本》的编定削弱《显庆礼》与龙朔格“中本”中武则天的政治影响，并进而限制其政治权力。虽然以政治权力的实质性分享而言，高宗与武则天及其各自政治班底间的政治博弈在特定历史时段互有消长，但高宗自永徽以来在核心权力上的结构配置为武则天的权力扩张提供了极为稳定的制度支撑。故而，即使阻力的存在会延缓扩张的进程，但只要结构依然维持稳定，武氏的突破则是必然的结果。[18]在持续的政治博弈中，国家礼仪成为角力的焦点领域，而作为政治策略的“古典”与“当世”之争，也自然处于持续的发酵之中而愈加重要。
垂拱四年正月，又于东都立高祖、太宗、高宗三庙，四时享祀，如京庙之仪。别立崇先庙以享武氏祖考。则天寻又令所司议立崇先庙室数，司礼博士、崇文馆学士周悰希旨，请立崇先庙为七室，其皇室太庙，减为五室。春官侍郎贾大隐奏曰：“臣窃准秦汉皇太后临朝称制，并据礼经正文，天子七庙，诸侯五庙，盖百王不易之义，万代常行之法，未有越礼违古而擅裁仪注者也。今周悰别引浮议，广述异文，直崇临朝权仪，不依国家常度，升崇先之庙而七，降国家之庙而五……其崇先庙室，合同诸侯之数，国家宗庙，不合辄有移变。臣之愚直，并依正礼，周悰之请，实乖古仪。”则天由是且止。[19]
垂拱四年（688），周悰立武氏七庙的奏议其实是光宅元年（684）武承嗣“请太后追王其祖，立武氏七庙”的主张受阻于宰臣裴炎后，武则天变革国家宗庙礼仪的再次尝试。垂拱之时，武则天称帝的意图已极为明显，国家宗庙礼仪的变革尝试，不过为武氏登基前的政治试探。而贾大隐“违礼越古”的认定所传递的政治姿态，是认同李唐者在变革之际试图依据“古典”以对抗或延缓变革的政治诉求。虽然两年后的天授元年（690），武则天终代唐立周，但“古典”的李唐依然是“当世”的武周无法回避的政治遗产。无论是武周时期的二王三恪制度，[20]还是在国家宗庙制度上的双太庙设计，[21]都夹杂着“古典”与“当世”之争的回响。“古典”与“当世”的拉锯，在高宗而后的特定时期为武周代唐提供了实践的历史路径，同样也为中宗的最终复辟奠定了内在的可能。“古典”与“当世”之争作为政治“实相”的“表相”，并非“实相”之外的表层覆盖物，而是“实相”的内在构成，“实相”与“表相”之间本为一体之关系。故而，当李隆基通过政变获登大宝后，改变高宗以来的政治格局遂成为判断其告别高宗武则天时代的标尺。虽然在唐史研究中，玄宗与武则天共有贞观政治传统破坏者的历史定位，[22]但玄宗试图建立政治新格局与新规则的努力表现出对7世纪下半期政治生活的明显疏离。由于礼仪领域在7世纪下半期以来的政治博弈中一直处于政治角力的前沿地带，故而玄宗对高宗武则天时代政治遗产的清理依然以礼仪为基本的突破方向。
景云元年，中书令姚元之、吏部尚书宋璟奏言：“准礼，大行皇帝山陵事终，即合祔庙。其太庙第七室，先祔皇昆义宗孝敬皇帝、哀皇后裴氏神主。伏以义宗未登大位，崩后追尊，至神龙之初，乃特令升祔。《春秋》之义，国君即位未逾年者，不合列昭穆。又古者祖宗各别立庙，孝敬皇帝恭陵既在洛州，望于东都别立义宗之庙，迁祔孝敬皇帝、哀皇后神主，命有司以时享祭，则不违先旨，又协古训，人神允穆，进退得宜。在此神主，望入夹室安置，伏愿陛下以礼断恩。”诏从之。开元六年，有司上言：“孝敬皇帝今别庙将建，享祔有期，准礼，不合更以义宗为庙号，请以本谥孝敬为庙称。”于是始停义宗之号。[23]
相比于中宗对武则天政治遗产的依赖，睿宗、玄宗父子无疑具有极高的处置自由，而尤以后者为甚。睿宗为李弘别立“义宗之庙”，以清整国家宗庙为新政的标志，但因其无法真正告别“李武”共治的前定格局，其尝试的力度与效应自然极为有限。在复杂局势中脱颖而出的玄宗，则通过数次军事行动，以肉身消灭的方式打破了维持多年的“李武”共治格局，从而为其在礼仪问题上的相关操作提供了足够的人事空间。虽然在玄宗朝打破礼法旧规的官方行为时有发生，但礼仪领域在国家政治生活中的彰显度明显下降，“古典”与“当世”之争也不再成为知识界的焦点话题。
开元十年，诏国子司业韦縚为礼仪使，专掌五礼。十四年，通事舍人王喦上疏，请改撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之。诏付集贤学士详议。右丞相张说奏曰：“《礼记》汉朝所编，遂为历代不刊之典。今去圣久远，恐难改易。今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷。望与学士等更讨论古今，删改行用。”制从之。初令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉。[24]
作为玄宗朝前期的政治领袖，张说在政治理念上有着强烈的“形式化”取向，他尝试在玄宗朝建立礼仪、制度诸领域稳定的标准与规则。[25]张说认可《礼记》的经典位置，并强调通过折中五礼仪注的方式，在“古典”与“当世”之间寻找应有的平衡。但其对于经典位置的强调，却相左于已被持续强化的皇帝权力有效介入官僚常规权力的历史需要，故而《大唐开元礼》只有在其身后方能迅速完成。[26]虽然张说的理念未能得到严格地贯彻，但《大唐开元礼》的修订，在玄宗独尊的权力格局之下有效降低了知识界对于礼仪特别是礼制问题的讨论热情。而缺乏权力结构支撑的“古典”与“当世”之争，也自然再难以具有撬动政治格局的力量。只是由于政治与社会生活对规则挑战的内在性，以及政治与其他社会领域话语行动自我合法化的要求，“古典”与“当世”依然会成为话语行动的重要策略。
“古典”与“当世”之争，作为话语策略，不但影响着政治事件的走向以及政治格局的生成，同时也可成为政治观念转变的风向标。在武则天对此话语策略的操纵中，佛教元素自然而然地成为国家意识形态的重要成分，武周也由之具有了极为明确的“佛教国家”的色彩。
证圣初，（姚）璹加秋官尚书、同平章事。是岁，明堂灾，则天欲责躬避正殿，璹奏曰：“此实人火，非曰天灾。至如成周宣榭，卜代愈隆；汉武建章，盛德弥永。臣又见《弥勒下生经》云，当弥勒成佛之时，七宝台须臾散坏。睹此无常之相，便成正觉之因。故知圣人之道，随缘示化，方便之利，博济良多。可使由之，义存于此。况今明堂，乃是布政之所，非宗庙之地，陛下若避正殿，于礼未为得也。”左拾遗刘承庆廷奏云：“明堂宗祀之所，今既被焚，陛下宜辍朝思过。”璹又持前议以争之，则天乃依璹奏。[27]
证圣元年（695）的明堂大火，给武周政权带来了极大的舆论压力，武则天营造政治景观与神圣空间以标示天命所在的尝试，面临着空前危机。虽然在儒家自身的思想资源中“人火”与“天灾”的分疏能够为明堂大火提供相应回旋的余地，但无论取何种解释，明堂大火都难以具有积极的正面意义。姚璹则在坚持明堂大火为“人火”而非“天灾”的同时，依据《弥勒下生经》将明堂大火比附为弥勒成佛之际“七宝台须臾散坏”，“无常之相”遂为“正觉之因”。武氏所面对的政治压力由此缓解，且因佛教思想的助力而产生了持续进行景观营造的动力。武氏称帝后佛教元素被不断凸显，但直至明堂大火，无论是《大云经义疏》的颁行还是《宝雨经》的翻译，均主要服从于武氏个人称帝资格的确认，而与国家政治的意识形态之间并无系统的关联。姚璹的奏议，打开了佛教系统影响意识形态的大门，在此之后，关于“祇阇崛山”“帝出乎震”等问题的官方解释已可见佛教思想对于国家意识形态影响的深化。[28]在此过程中，佛教思想通过对儒家“古典”与“当世”之争的参与，逐步替换或改造了儒家思想中的部分语词，进而自然而然地完成了自宗教理论向政治话语的身份转化。武周之后，李唐对道教思想的利用同样能够见出在路径上的高度接近。[29]而中唐时期韩愈倡古文、古道排斥佛老，依然是利用了“古典”与“当世”之争的经典思路。