三、作为实证科学的神学与哲学的关系

信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。

作为科学，神学向自己提出了要求：以其概念来证明和测度它已作为任务接受下来的要解释的存在者。但是，要以神学概念加以解释的存在者不正是仅仅通过信仰、为了信仰并且在信仰中才被揭示出来的吗？说到底，通过纯粹合理性的方式，对这里要以概念方式来把捉的东西，即本质上不可把握的东西，难道不是因此既不能探究其内容，亦不能论证其合法性么？

虽然它很可能是某种不可把握的东西，是理性绝不能原初地揭示的，但它还是毋需从自身那里排除一种概念性把捉。相反，如果这种不可把握性本身恰恰要以得当的方式被揭示出来，那么，这只有通过适当的、亦即同时触动其边界的概念性解释才能进行。否则的话，这种不可把握性就还几乎是喑哑无声的。而这种对信仰性实存的解释却是神学的事情。那么，哲学何为？每个存在者都仅仅根据某种先行的——虽然未被认识的——前概念性的对这个有关存在者的存在和存在方式的领悟而揭示自身。而一切存在者状态上的解释都是在一种存在学的首先并且多半隐蔽着的根据上展开自身的。但是，诸如十字架上的苦难、罪等等之类明显属于基督教的存在关系的东西，其特殊的存在内容（Wassein）和存在方式（Wiesein），除了在信仰中，还能够作另外的理解吗？这些为基督性所构造起来的基本概念的存在内容和存在方式如何能在存在学上得到揭示？难道信仰可以成为一种存在学的—哲学的阐明的认识标准吗？难道不正是神学的基本概念已经完全从一种哲学的—存在学的沉思那里逃之夭夭了吗？

这里当然不可忽视某种本质性的东西：对于基本概念的阐明——只要它们被设定为合法的——绝不是这样来实现的，即，孤立的概念自为地被阐明和界定，然后就像筹码一般被来回推动。一切基本概念的阐明恰恰都致力于在其源始整体性中去洞察那原初的、自足的存在联系——所有基本概念都以此存在联系为指归——，并且不断地把这种存在联系保持在眼帘中。对那种关于神学之基本概念的阐明来说，这意味着什么呢？

我们已经把信仰标识为基督性的根本构成因素：信仰乃是再生。尽管信仰并不是自行获得的，尽管在信仰中启示出来的东西绝不能通过一种对自由地以自身为目的的理性的合理认识而得到论证，但在作为再生的基督教事件中却包含着这样一回事情，即：在其中，那种前信仰的亦即无信仰的此在之实存已经被扬弃了。所谓被扬弃并不是被消除，而是被提升到新的创造中，被保持和保存于新的创造中。诚然，在实存状态—存在者状态上看，前基督教的实存在信仰中被克服了。但这种包含于作为再生的信仰中的对前基督教实存的实存状态上的克服恰恰意味着：从实存论—存在学上看，在信仰实存中也一并包含着被克服的前基督教的此在。所谓克服（Überwinden）并不意味着排斥，而是重新利用。由此可见，一切神学的基本概念，按其完整的宗教关系来看，自身中总是包含着某种前基督教的、因而纯粹合理地可把捉的内容，这种内容虽然在实存状态上是无力的，亦即在存在者状态上被扬弃了的，但恰恰因此在存在学上规定着一切神学的基本概念。一切神学的概念必然于自身中蕴涵着这种存在领悟，而人类此在本身，只要它终究实存着，就从自身而来具有这种存在领悟。 ^[4] 所以，举例说来，罪（Sünde）就只有在信仰中才是可敞开的，而且只有虔信者才能实际地作为罪人而实存。但如果罪——它乃是作为再生的信仰的反面现象，从而是一个实存现象——应在神学上—概念上得到解释，那么，概念的内容本身，而非神学家的任何一种哲学爱好，便需要向罪责（Schuld）概念返回。但罪责乃是一个源始的存在学上的对此在的实存规定。 ^[5] 此在的基本机制越是源始地、得体地并且在真正意义上得到存在学上的揭示，譬如罪责概念越是源始地得到把捉，则这个概念便越是明晰地能够充当对罪的神学阐明的引线。但如果我们如此这般地把存在学上的罪责概念当做引线，那么，根本上正是哲学原初地决定了神学概念。这样，难道不是把神学系在哲学的裤带上了吗？非也!因为从其本质上看，罪确实不应合理地从罪责概念中演绎出来。更有甚者，我们不应也不能通过这种根据存在学上的罪责概念的定向，以某种方式合理地证明罪这个事实；甚至罪之实际可能性也丝毫不会由此而清晰起来。仅仅以此方式获得的东西，但也是对作为科学的神学来说不可或缺的东西，其目标是为了使作为实存概念的罪这个神学概念赢获那种调校（Korrektion）（即共同引导），这种调校对于这个神学概念来说——从其前基督教的内容看——是必需的。——相反地，那种原初指引（引导），作为这个神学概念的基督教内容的本源，始终只是由信仰给出的。据此看来，存在学仅仅充当一种对神学基本概念的存在者状态上的、而且是前基督教的内容的调校（Korrektiv）。但这里需要注意的是：这种调校并不是作出论证，并不就像诸如物理学的基本概念通过一种自然存在学而获得对其全部的更内在的可能性和更高的真理性的源始论证和证明。毋宁说，这种调校仅仅是在形式上显示着，也就是说，存在学的罪责概念本身绝不会成为神学上的论题。罪这个概念也并不是简单地在存在学的罪责概念上被建立起来的。但尽管如此，后者在某个角度上是决定性的，并且在形式上显示着那个存在区域的存在学特征，在此存在区域中，罪这个概念必然地保持为实存概念。

在这种对存在学区域的形式显示 ^[6] 中，包含着那种指示：恰恰对于这个概念的特殊的神学内容，我们不能在哲学上加以计算，而是要在如此这般被显示出来的信仰的特殊实存维度中把它创造出来，并使之从中预先确定下来。也即说，对存在学概念的形式显示并不具有系缚（Bindung）的功能，而是相反，它具有释放和指示的功能，也就是释放和指示着对神学概念的特殊的、亦即合乎信仰的本源之揭示（Ursprungsenthüllung）。存在学的突出功能并不是指引（Direktion），而只是“共同引导”，即：调校。

但是，哲学对神学来说必然具有这样一种调校功能，这样一回事情却并不是哲学的本质，从哲学自身来看并且对哲学本身来说，这样一回事情也绝不能得到论证。相反地倒是可以表明，关于其他所有非神学的、实证的科学，按哲学的本质来看，它作为对纯粹以自身为目标的此在的自由追问，具有那种在存在学上得到论证的指引的任务。作为存在学，哲学固然给出一种可能性，在那种典型的调校意义上为神学所接受——只要神学随信仰的实际性一道应该成为实际的。但是，哲学必须如此这般被接受，这个要求并不是哲学本身提出来的，而恰恰是神学——只要它把自己理解为科学——提出来的。所以，准确地加以规定，我们就可以概括说：

这一独特的关系并不排除，而是恰好包含着下面这回事情：作为一种特殊的实存可能性，在其最内在的核心中的信仰对于本质上为哲学所包含的、并且实际上最为可变的实存形式来讲依然是不共戴天的敌人。 ^[7] 这种敌对情况是如此绝对，以致哲学首先根本不是要以某种方式与那个死敌作斗争!整个此在的这一在信仰状态与自由的自我承当之间的实存状态上的矛盾，早在神学和哲学之前就已经存在了，而并不是通过作为科学的神学和哲学才形成的；这一矛盾恰恰必然包含着作为科学的神学和哲学的可能共性，只要此种联系能够保持为一种真正的联系而摆脱一切幻想和软弱的调解努力。所以，并没有诸如一种基督教哲学这样的东西，这东西绝对是一个“方的圆”。另一方面，也绝没有什么新康德主义神学、价值哲学的神学、现象学的神学等，正如绝没有一种现象学的数学。现象学始终只是表示存在学方法的称号，而存在学的方法本质上是与所有其他科学的方法相区别的。 ^[8]

也许一位研究者站在他的实证科学之外也能掌握现象学，或者遵循现象学的步骤和探讨。但是，只有当他在自己的从那种对他的领域的存在者状态上的关系的实证沉思中生长出来的问题范围内，触动了他的科学的基本概念时，只有当传统的基本概念与他所探讨的存在者的适恰性对他来说变得大可置疑的时候，哲学的认识对他的实证科学来说才可能成为相关的和卓有成效的，并且才是真正意义上的。这样，他才能从他的科学的要求中走出来，走出他自己的科学问题的视野，仿佛在他的基本概念的边界上，回头去追问那个应保持为对象并且重新成为对象的存在者的源始的存在状态。如此这般生长起来的问题，就它们所究问的东西只有在存在学上才可通达和规定而言，便在方法上超出了自身的范围之外。当然，实证科学的研究者与哲学的研究者之间的科学联系不能以固定的法则衔接起来，尤其是因为，那种向来为实证科学本身所实行的对其基础的批判工作的清晰性、可靠性和源始性，与在哲学中对固有本质的自身澄清工作的当下被达到的和可固定的等级一样，迅速地而且多样地变化着。只有当相互的、向来自行表达出来的实证的—存在者状态上的和先验的—存在学上的问题受到对实事的直觉和科学程式的可靠性的引导时，并且只有当一切关于科学的统治地位、优先地位和有效性的追问全部让路给科学问题本身的种种内在的必然性时，上面所说的那种联系才能获得并且保持其真正性、生动性和有益性。

为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的神学谈话而作的若干要点提示

1964年3月11日，弗莱堡

在这个问题中值得追问的是什么呢？

就我所见，有三个课题是我们必须加以深思熟虑的：

（一） 首先是要确定，作为一种思与言的方式的神学必须探讨什么。那就是基督教信仰及其所信仰的东西。只有当我们清晰地看到了这一点，我们才能去追问，思与言必须如何形成，才与信仰的意义和要求相符合，从而避免把那些与信仰格格不入的观念嵌入信仰之中。

（二）我们势必要在对非客观化的思与言进行探讨之前，阐明这种客观化的思与言的意思。于此突现出一个问题：是否每一种思之为思，每一种言之为言，已然都是客观化的？

要是业已表明思与言绝非本来就是客观化的，那么，这就引向了第三个论题。

（三） 我们须得决断，有关一种非客观化的思与言的问题究竟何以是一个真正的问题，是否于此问题中并没有追问什么，未思及在实事那里要追问的东西，使之离开了神学的论题并且使之混乱而变得多余的了。在此情形下，人们所举办的这次神学谈话就具有了这样的任务，即要搞清楚它误入歧途的问题的情况。看起来，这似乎只是谈话的一个消极的结果。但只是看起来仿佛如此而已。因为实际上，它的不可回避的结论是，神学最终并且明确地意识到它的必然的主要任务，并非借助于哲学和科学而从中去获得它的思之范畴和它的言之方式，而是合乎实情地从信仰而来、为了信仰而去思、去言。如果说这种信仰按其本己的信念与在其本质中的人之为人相关涉，那么，真正的神学之思和言为了切中人并在人那里得到支持，也就不需要任何特殊的准备。

对于上述三个论题，我们需要做具体的更为确切的探讨。我本人只能从哲学的角度对第二个论题做一些提示。因为，对第一个论题的探讨乃是神学的任务，尽管这个论题必定是整个谈话的基础——如果谈话不应华而不实的话。

第三个论题包含着从对前面两个论题的充分讨论而得出的神学结论。

眼下我要尝试为第二个论题的讨论作某些提示，而且也只以几个问题的形式做此提示。大家应避免一种印象：仿佛我这里所做的是一种对从海德格尔的哲学中引来的教条论点的阐明——实际上并没有这样一种哲学。