六 “良知只是一个”

西谚有云：一千个读者，就有一千个哈姆雷特。一千个读者，就有一千个王阳明。但一千个读者会不会拥有一千个不同的良知？浙江人的良知会不会不同于湖南人的良知？中国人的良知会不会不同于日本人的良知？这是值得深思的一个问题。最早礼赞日本军国民主义、大和魂的维新派、革命派的那代人大多“很幸运”未能见到日本帝国侵华战争这一幕，见到者则不能不反思当初的“礼赞”。以蒋介石本人的反思为例，他在《中国的立国精神》中指出：“但是中国陈腐理学，积重难返，王阳明的哲学仍旧不能风行到底，反被日本人看见，倒拿了王阳明‘致良知’、‘知行合一’哲学的片段，马上实行起来，到现在成功一个侵略的民族。可以说，日本民族之有今天，完全是从王阳明哲学片段中所得的教训；也可以说，他们是截取了中国儒教中片段的一段，才变成功了一个侵略的民族。我们中国是怎样？如果把王阳明‘知行合一’的哲学，同我们总理‘知难行易’的哲学，成立一个立国的精神，是不是会变成一个侵略民族？我相信中国人若是拿几千年遗留下来固有的民族道德，以阳明‘知行合一’动的精神，再加上总理“知难行易”行的哲学来阐明，融会贯通为一种新的民族精神，我相信中国一定不会做侵略的民族，他一定是一个世界上的和平之主！”实行阳明哲学既能成为一个“侵略的民族”，也能成为“世界上的和平之主”，阳明学岂不成了一把双刃剑？问题出在哪儿？蒋介石的答案是：“因为日本没有我们中国固有的国民性，他仅在智、仁、勇的勇字方面努力，而中国儒教整个精神道德，所谓信义、和平的要素，完全不讲，所以他只知道勇，而且只知道血气之勇，而不知道义礼之勇，所以他虽学得了阳明动的哲学一片段，而其结果，充他的量，还是乱动盲动，陷入了一个动的大毛病，所以他就成了一个侵略民族了。”

早在17世纪，帕斯卡尔对“正义”难以跨越“一衣带水”之隔就产生如下质疑：“‘你为什么杀我？’——‘为什么！你不是住在河水的那一边吗？我的朋友，如果你住在这一边，那么我就会是凶手，并且以这种方式杀你也就会是不正义的；但既然你是住在那一边，所以我就是个勇士，而这样做也就是正义的。’……真正公道的光辉就会使得一切民族都俯首听命，而立法者也就不会以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的正义了。我们就会看到正义植根于世界上的一切国家和一切时代，而不会看到所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理……以一条河流划界是多么滑稽的正义！在比利牛斯山的这一边是真理的，到了那一边就是错误。”同样，我们要问的是，如果良知随着气候、地域、文化、民族、国家的变化而改变其性质，良知还是“良知”吗？

阳明生前说过：“某于此良知之说从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”并郑重告诫门弟子说：“近时同志亦已无不知有‘致良知’之说，然能于此实用功者绝少，皆缘见得良知未真，又将‘致’字看得太易了，是以多未有得力处。”当今时代，“良知真面目”更加难辨，这倒不是因为儒学已成为“游魂”，现代人确实经历了一个吉登斯（A. Giddens）、查尔斯·泰勒等人所说的“巨大的脱域”（the Great Dis-embedding），从传统的血缘、情感和伦理团结为纽带的共同体抽身而出，而“再嵌入”（re-embedding）一种权力、法律、制度的观念组织起来的现代社会与民族国家之中，但倘我们认定“个个心中有仲尼”，“良知”乃人人本具之“真己”，它就绝不会因时代变迁而失去其活力，一个“游荡的幽灵”不见得就没有生命力。

良知真面目在当今时代变得难辨，根本原因在于：（1）这个时代乃是惟“成功”是瞻的时代，这跟古典的作为“成人”（“成仁”）之学的儒学气质形成鲜明反差，而成功的“代价”往往是良知真面目的迷失，是“自我”的泯灭。在市场社会取得成功，首先要学会推销自我，要让自我受欢迎，要“成功地”出卖自己才行。今天很多成功的人士更热衷于“灵修”一类的活动，是不是与他们要找回那个为了成功而付出的代价有关系？在这样一个“不成功，毋宁死”的“喧哗与骚动”的时代中，“良知的呼声”越发微弱，讲阳明之良知教要比阳明那个时代越发困难，“良知”被“冒认”的风险增加了。（2）这个时代也是一个空前的“道德模糊性的时代”，一方面，相互冲突的道德要求让人甚至无所适从，各种各样的所谓道德悖论不过是以夸张的方式展示了这一现象而已；而另一方面，后现代状况下身份认同的多元性与流动性在剧烈变动的时代之中却又让宗教文化的认同几乎成了“唯一的没有选择的身份的认同”，人们被强行塞入一个个“顽固的小箱子”之中，迷失于“单一性的幻象”（the illusion of singularity）之中，于是，政治的对立与民族国家的冲突被视为宗教与文化对立的必然结果，丰富多彩的人性被化约到单一的民族国家认同与宗教文化认同上面。于是，“认欲作理”“认贼作子”“冒认良知”的现象在当今时代有了新的表现形式。或将一己的私欲冒充为良知，或以神圣的名义（“宗教的”“道德的”乃或“民族的”名义）宣泄其不可告人之目的，而其极则陷入罪恶陷阱却自以为一出于良知。帕斯卡尔曾说：“人们干坏事从来没有像他们出自良心而干坏事时干得那么淋漓尽致而又那么兴高采烈了。”此种种错认良知之现象可谓“良知的陷阱”。而其在当代之表现大致有以下两种情形：

一是将心学巫术化为一种“心理防御盔甲”，心学遂蜕变为心灵的“镇定剂”（实则是“麻醉剂”）。心学据说具有这样一种让心灵始终保持“淡定”的“妙用”：“面对雾霾，尽量不让雾霾进到家里；打开空气净化器，尽量不让雾霾进到肺里；如果这都没用了，就只有凭自己的精神防护，不让雾霾进到心里。”阳明心学成为一种心理防御的盔甲，有了这副盔甲，“任何人都伤害不到你，没有任何问题再能干扰你”。阳明心学固然讲精神上的“定”（“定是心之本体”）、心灵上的“安”、心态上的“乐”，故其说跟培养一种“不动心”的大丈夫人格、树立“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”的特立独行的风范、成就“八风吹不动”的精神境界并无二致，但儒家的“定”“安”“乐”乃是“一循天理”、尽心尽性、尽职尽责的一种生存体验。面对社会公义被践踏，面对社会底层作为“发展”的“代价”，面对自然与社会生态的危机，面对世道人心的沦丧，真正的儒者只能感到深深的“不安”。阳明说：“生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎？”又说：“见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中。”阳明之致良知教乃是行动与担当的哲学，绝不是将一切社会问题、政治问题归结为个人的“心态”问题，不是“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”，不是对公共事务、对“人间世”高高挂起，一切皆“无所谓”，更“无所为”，后者哪里还是什么心学？这简直就是丧心之学。面对雾霾，“良知”必有“拔本塞源”之问：是经济发展误入歧途？是环境监察部门失职？是政府管理失策？是能源结构失调？是企业伦理丧失？是现代生活方式对自然无节制之掠夺、对未来无限制之透支？面对生存的困境，需要的是真切的关心（仁）、全面的洞察（智）与积极的行动（勇），而不是通过一种心灵幻化的方式来“解决”问题。“哀莫大于心死”，漠化痛苦，“钝化”受苦，“幻化”苦难，直至麻木，这是舍勒（Max Scheler，1874～1928）所称的“受苦者的古典式奴隶道德”。通过“漠化”“钝化”“幻化”的方式求得所谓的“心安”，在儒家看来实是“心死”，是人生大不幸之事。心学不是迷魂汤，靠躲进“心灵的家园”防护弥漫于真实家园的雾霾，这阿Q式的自卫与自慰，本身就是一种“心灵的雾霾”——它让我们看不清真正的良知之所在。 

一是将良知“权威主义”化。马克思、尼采与弗洛伊德这些所谓“怀疑学派”（school of suspicion）的大师对“虚假意识”“道德谱系”与“超我”的深层解读乃至批判虽有“解构”乃至“化约”之嫌疑，但他们无疑从不同的维度（社会存在、权力意志与无意识）揭示出人类道德领域极易夹杂“非道德的”因素。而西方马克思主义者弗洛姆（E. Fromm，1900～1980）则披沙淘金，将权力宰制的、内化的权威之“超我”称为“权威主义的良知”，而与本真的良知（“人道主义的良知”）区别开来。在所谓的“权威主义良知”之中，不服从权威才是最严重的罪行（“首罪”），违犯伦理规范倒在其次，个人的现实生命无足轻重，“上帝”“元首”“领袖”“种族”“国家”才是最高的价值因而亦是最高的权威：“它为‘来世’或‘人类的未来’之类的理想牺牲各自的生命和幸福；为达到这些目的可以不择手段，这些所谓的目的成为某些象征，世俗和宗教的‘精英’打着这些旗号去控制同类的生活。”权威主义的良知在根本上与罪感、残酷性、破坏性、攻击性与控制欲联系在一起。而本真的、人道主义的良知则是对人性的肯定，是对每个人的内在价值的肯定与尊重，它与创造性、幸福感与自我肯定联系在一起，它不专属于某个国家、某个集团、某个阶级、某个时代。在日常生活之中，无论亲子之爱抑或情人之爱，倘不是出自对他者生命的感通与尊重，则所谓的“爱”背后掩藏着的很可能就是控制与占有一类的权力欲。而在任何狂热的宗教、政治运动之中，几乎任何残忍或冷酷的行为都能被解释为受“良知”的指使。中世纪狂热的信徒基于“纯正的信仰”对异端的迫害，纳粹时期希特勒的信徒凭着对“元首”无条件的忠诚对犹太人的屠杀，“文革”时期红卫兵出于“革命觉悟”与“爱憎分明”的“是非之心”将自己的亲人、老师揣在地上再踏上一脚，都说明“良知”极易被冒认，“意识形态”极易冒充良知而肆虐人之心灵。离开对生命尊严的肯定、关爱与敬畏，“良知”很容易异化为冷冰冰的是非原则，成为暴力、宰制与占有的“崇高”理由，“康德”摇身一变成为“萨德”（Kant is Sade），“启蒙的辩证法”对此早已洞若观火。其实站在儒家立场，“权威主义良知”本身就是一自相矛盾的术语，良知之“良”即在于“先天本具”，“外在”权威之“内化”已是后天习染，是“无良”。阳明曾有“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者”之警示，阳明之“良知”在根本上是肯定每个生命体内在价值与尊严，“是非之心”在本质上就是扎根于对每个现实的生命共同体的感通与关心这一“存在论的觉情”（ontological feeling）之中。故阳明又着重指出良知就是真诚恻怛之心，其《答聂文蔚书》云：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”其《大学问》开宗明义就说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”又分别以“怵惕恻隐之心”“不忍之心”“悯恤之心”“顾惜之心”指点吾人与孺子、鸟兽、草木、瓦石之内在的关联，并认定这就是“天命之性”，这就是“明德”，这就是“一体之仁”，这就是“良知”（“自然灵昭不昧者”）。阳明一方面说良知就是“是非之心”，就是“好恶之心”，另一方面又反复致意说良知是真诚恻怛之心，无真诚恻怛即无良知。这种扎根于对每个生命个体的感通与尊重的“良知”绝不应与世俗的权力，与某个特定时段封闭性的、排斥性的国家意识形态、信仰戒律混同在一起。恰恰相反，它是冲破意识形态的最后的希望！在举国丧失理智，被纳粹的“是非”洗脑之际，是对活生生的生命尊重、关爱的真诚恻怛之心让辛德勒勇敢地交出了一份“良知的名单”。这样的良知才是最高的道德权威的所在，才让阳明敢于喊出“不以孔子是非为是非”这样振聋发聩的时代最强音。在近代民族国家的建构之中，东亚诸国更需要这样以天下苍生为情怀的良知的引导，这样的良知不是工具，不是双刃剑，不是“战神”操纵民意的撒手锏。良知是民族主义走向狂热的一副清凉散，而不是大补丹。良知本是最高价值，是内在价值，一切行动均是成全、实现此良知，岂有把“良知”作为工具用于“不善”之理？王阳明的哲学固然是行动哲学，但这个行动是心系天下的爱的行动，心学不是国家主义“忠孝一体”全民总动员的兴奋剂，更不是士兵临上战场之前的“壮行酒”。

综上，质言之，良知之为“良”即是这种“天赋的”而非“义袭的”（外在强加的）与他者生命感通的能力。这种能力在阳明看来是“无间于圣愚，天下古今之所同也”（《传习录》179∶258），“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同”（《传习录》171∶244—245）。他坚信，只要致良知，则“自能公是非，同好恶”，所以“良知只是一个”（《传习录》162∶228），这个“一”即是良知之超越时代、超越地域、超越民族乃至超越人类中心论之所在，在根本上，人类命运共同体乃至物种命运共同体都是在这个永恒的、无限的“良知”之中被证成的。毫无疑问，并不存在抽象的人类，也不存在抽象的良知。人对其自身的理解总是在一具体的历史情境之中发生，他总是一伦常之存在，良知也总是在人之具体的存在过程发挥其作用，但这不仅不应构成对良知之为“一”的限制（良知本是无限，又何尝会被限制住），恰恰相反，这是良知实现其自身的“条件”。儒学是“内圣外王”之学，“内圣”是自我转化，“外王”是转化世界。阳明之致良知即是在这个世界之中、在事事物物之中致良知。要转化这个世界既要首先转化自身，又要真实地了解这个世界，在某种程度上还要“适应”与“跟上”这个世界。但是“适应”与“跟上”世界不是向这个世界“妥协”，更不是以“良知”作为妥协的条件。“内圣”不是逃避进内心，只求耳根清净——那是道德冷漠症；“外王”也不是非理性的鼓噪与行动，曲学阿世一味为时代背书——那是伪良知的狂热主义。从儒学沦为一种游魂的哀叹到只有儒学才能救世界的亢奋，儒学似乎迎来了转机，始终用良知贞定住自身，不畏浮云遮望眼，既坚持阳明学的普遍的良知原则，又让这个良知扎根于当下的时代之中，这个“转机”才能成为“生机”而不是“危机”，对于以阳明学乃至儒学为志业的“学者”言，这也是这个时代赋予的不可推卸的责任。