第二节 托马斯·闵采尔的“千年天国”
一、托马斯·闵采尔生平简介
托马斯·闵采尔（Thomas Münzer，约1490—1525）是与托马斯·莫尔同时代的德国革命家，德国农民战争的杰出领袖，早期乌托邦主义代表人物之一。
15世纪末16世纪初的德国，各种矛盾日益激化，俨然成了一个随时都有可能爆炸的巨大火药桶。政治上，国内四分五裂，七大选帝侯，十几个大诸侯，二百多个小诸侯以及数不清的领主、骑士各据一方，并且相互之间经常发生混战。国内关卡林立，流通的货币有上千种之多。这种分裂割据状态严重地阻碍了社会经济的发展。从经济方面看，德国的经济发展极不平衡。农村人口占全德人口的80%～85%，且绝大部分是依附农民和农奴。农民的负担极其沉重，他们不仅受封建贵族的残酷压榨，还常常要受到城市高利贷者的重利盘剥。工商业主要分布在边境地区的一些大城市里，主要从事对外贸易。但德国的城市规模一般都不大，全德没有一个像法国巴黎、英国伦敦那样的全国性工商业中心。经济的分散反过来又阻碍了政治的统一。同时，德国又是罗马教廷掠夺的主要对象，有“教皇的奶牛”之称。教皇每年都从德国榨取大量钱财。教会不但强迫农民缴纳“什一税”，而且教堂和修道院还能通过本身拥有的大量土地和农奴获取巨额收入。也就是说，德国农民除了受世俗封建主的残酷压榨之外，还深受天主教会的重利盘剥。当时的德国是各种社会矛盾最为尖锐、突出的地方：广大农民和城市平民既渴望摆脱世俗封建主和正在萌芽的新兴资产者的压迫和剥削，也渴望摆脱罗马教廷和教会阶层的压迫和剥削；新兴的资产者既不满世俗封建势力的巧取豪夺，更不满罗马教廷贪得无厌的劫掠，希望实现国家中央集权，建立民族的“廉价教会”；世俗封建主觊觎教会的财富，迫切希望削减教权、侵吞教产；骑士阶层既垂涎教会的巨额财产，又梦想恢复和提高骑士的地位，主张排除罗马教廷势力，建立统一的帝国；城乡下层教士因为生活比较清苦，也对高级教士和罗马教皇心怀怨怼。显然，在这诸多矛盾中，天主教会是矛盾的焦点，成了众矢之的。闵采尔正是在这样的历史背景下，主张把宗教改革和社会变革结合起来，提出了彻底改革现实社会、建立“千年天国”的革命学说，反映了城乡无产者和广大贫苦农民渴望摆脱一切剥削和压迫的要求。
托马斯·闵采尔于1490年12月21日出生于德国采矿业的中心地区哈茨山（Harz Mountains）南麓施托尔堡镇（Stolberg）一个手工业家庭。1503年前后，闵采尔一家迁至哈茨山前东北部的克维德林堡。在这里，闵采尔就读于一所拉丁语学校，学习读、写、算的能力。
1506年10月，闵采尔进入莱比锡大学神学院学习，后又到法兰克福大学专修哲学和神学。他通晓拉丁语、希腊语和希伯来语，熟谙《圣经》，获得了文学学士、硕士和神学学士学位。在大学就读期间，闵采尔深受当时欧陆盛行的人文主义思潮的影响，并对柏拉图的《国家篇》等作品产生了浓厚的兴趣。不过，他对温和的基督教人文主义持反对态度，他总是喜欢把贵族称为“吸血鬼”。
离开法兰克福大学后，为了生计，闵采尔数年间曾先后辗转于多个地区，担任过教员和低级传教士。马丁·路德于1517年10月31日在维登堡教堂正门贴出反对贩卖赎罪券的“九十五条论纲”，正式拉开了德国宗教改革的序幕。闵采尔闻讯曾赶赴维登堡拜会路德。1519年，闵采尔又先后在奥尔拉孟德（Orlamünde）和尤特博格（Jüterbog）短暂居住。同年底，经人介绍，闵采尔又到了博伊蒂茨（Beuditz）小镇的女修道院担任忏悔神甫。这一时期，闵采尔是路德宗教改革主张的支持者，虽然他已经觉察到自己与路德之间存在着某种分歧。
1520年4月，闵采尔先是经路德推荐到茨威考的圣玛丽亚教堂担任代理神甫，后又转到主要针对穷苦工人和广大贫民的较小的圣叶卡捷琳教堂。闵采尔的激进言行使得他同路德之间的分歧越来越大，最终分道扬镳。也正是在茨威考期间，闵采尔提出了建立财产公有的千年天国的理想蓝图。在讲道中，闵采尔大胆揭露诸侯、领主、贵族和神甫的罪行，积极宣传革命思想，并号召工人和贫苦农民团结起来，推动他们建立秘密革命组织“上帝的选民同盟”，为武装暴动作准备。闵采尔的革命鼓动活动招致僧侣贵族们的恐慌，他们采用各种手段，逼迫闵采尔离开。茨威考的一年，是闵采尔思想大转变的一年。初到茨威考的闵采尔，还是路德宗教改革的积极拥护者，而当他离开茨威考时，已经是一位激进的社会改革领袖了。
1921年4月，闵采尔逃离茨威考，不久辗转到达布拉格。由于他同塔波尔派积极分子过从甚密，到处鼓动穷人和学生造反，布拉格市政当局和天主教会便采取种种措施限制直至禁止其活动。闵采尔分别用拉丁文和德文撰写了《告捷克人民书》，即《布拉格呼吁书》（又称《布拉格宣言》），初步提出了上帝的启示、上帝的选民与不敬上帝者的区别、建立崭新教会、权力转归人民等观点。因发表呼吁书，闵采尔被市政当局禁止在捷克居留。11底，闵采尔离开布拉格重返德国。
返回祖国后，闵采尔辗转于图林根和萨克森的埃尔富特、缪尔豪森及诺得豪森等地，积极宣传社会改革主张。1522年年底，闵采尔应邀到阿尔斯特德镇做神甫。上任伊始，闵采尔即先于路德在传教和举行礼拜时改用德语，目的就是用普通人都能听得懂的语言传授真正的信仰。他还把一些拉丁文圣诗译成德语，加配乐谱，教人诵唱。在布道时，为了激发群众的斗争情绪，他总是略去一些宣读部分经文的时间，带领大家用德语齐唱圣诗：“上帝命令要推翻亵渎上帝的统治者。”闵采尔在阿尔斯特德的影响越来越大，以致周边不少城镇居民乘坐大车赶来听他布道。1524年春，闵采尔在阿尔斯特德的下层群众中组织了秘密团体“上帝的选民同盟”（“基督教同盟”），培养起义骨干。萨克森政府向阿尔斯特德市政当局施压，要求禁止闵采尔在该地的活动，直至直接下达逮捕令。路德也公开印发《为反对叛逆的魔鬼致萨克森诸侯书》，攻击闵采尔是假先知和“魔鬼的工具”，呼吁诸侯驱逐闵采尔及其追随者，以防止暴乱的发生。闵采尔被迫逃离阿尔斯特德。在阿尔斯特德的一年多时间，是闵采尔一生中的关键性阶段，他在这里进行宗教改革，建立秘密革命组织，其乌托邦思想也日臻成熟。
1524年8月，闵采尔秘密到达缪尔豪森，此后又辗转到士瓦本、巴塞尔、苏黎世、阿尔萨斯等地。其间，除了布道和发动群众之外，闵采尔还完成了在阿尔斯特德已开始动笔的答复路德的“辩护词”等小册子。在布道、演讲以及发表的文章和小册子中，闵采尔揭露了天主教的黑暗腐败和诸侯贵族鱼肉人民的罪行，并痛斥路德是“撒谎博士”“维登堡的马屁精”“诸侯们的小丑”，向广大人民群众宣传自己的“千年天国”的革命学说。
1524年夏，首先在士瓦本地区爆发的农民起义点燃了全德农民战争的星星之火，紧接着，法兰克尼亚等地区爆发了更大规模的农民起义。士瓦本地区起义农民中的闵采尔派拟定的斗争纲领“书简”实际上成了农民战争的基本纲领。“书简”的核心思想是要发动人民夺取政权。1525年3月，在闵采尔的领导下，由矿工、纺织工人和农民组成的起义军一举推翻缪尔豪森的贵族议会，建立了新型革命政权“永久市政会”。新政权实行了许多革命措施，如严惩民愤极大的贵族封建主，没收教会和封建领主的财产归公有，烧毁贵族、领主与农民订立的一切契约，废除封建特权，取消旧官厅，由普通公众担任宗教职务和公职等。
1525年春，农民战争遍及德国大部分地区，全国约三分之二的农民投入了战斗，其中闵采尔亲自领导的图林根、萨克森地区的农民起义斗争最为坚决和彻底，影响也最大。德国农民战争是欧洲中世纪史上规模巨大、影响深远的一次反封建、反天主教会的人民革命斗争。
面对汹涌澎湃的革命风暴，各地诸侯、骑士、神甫、僧侣组成联军，对起义者进行了血腥镇压。由于各地起义军各自为战，市民阶层软弱无力，闵采尔等起义领袖又缺少军事经验，各地起义相继失败。闵采尔本人也在弗兰肯豪森保卫战中受伤被俘。
1525年5月27日，闵采尔在受尽酷刑后被秘密杀害于缪尔豪森近郊。
二、托马斯·闵采尔的革命实践活动
闵采尔乌托邦思想的形成是同他的革命实践活动紧密联系在一起的。他在同城乡劳苦大众共同进行反抗斗争的过程中，通过布道、发表鼓动演说、撰写小册子的方式阐述自己的政治主张。这些主张在革命运动中成了激励广大人民群众反抗暴政的战斗檄文和行动纲领。这同莫尔通过撰写《乌托邦》等文学作品系统阐发自己的思想主张有显著区别。
纵观闵采尔短暂而辉煌的革命生涯，他的实践活动主要可以概括为如下几个方面：
（一）深入农村、工场、矿区和城市贫民区，了解底层广大劳动人民的疾苦，积极为鼓动革命奔走呼号
闵采尔喜好游历，深知社会底层疾苦。他在大学期间就常常携带各种各样的笔记和手稿到各地漫游，同许多贫苦农民、矿工、纺织工人、印刷工人等结交为挚友，大学毕业后更是辗转四方，游走于农村、工场、矿区和城市贫民区，深入到社会最底层，了解广大下层民众的生存状况。
正是在四处奔走中，闵采尔结识了城市平民和乡村农民的秘密革命组织“鞋会”的成员，了解到捷克胡斯农民解放运动和宗教改革运动激进派组织“塔波尔派”的基本主张，接触到秘密革命教派再洗礼派，这些都对闵采尔革命思想的形成和发展发生了积极的影响。
“鞋会”（Bundschuh）是15世纪末至16世纪初活跃在德国城市平民和农民中的一个秘密革命组织。由于该组织的旗帜上绘有一只农民的鞋子，故而被称为“鞋会”。闵采尔在游历中同“鞋会”成员的接触，使他初步认识到建立秘密革命组织的重要性。塔波尔派是15世纪上半叶捷克胡斯民族解放运动和宗教改革运动中出现的由农民和城市平民组成的激进派别，因其根据地在南部塔波尔城而得名。塔波尔派主张废除农奴制和封建捐税，没收封建主土地分给农民，建立由人民自己管理的共和国和没有特权等级的自由教会公社。一部分更激进的人则主张消灭私有制，建立没有私有财产、没有剥削、没有国王和臣民之分、完全平等的理想社会。闵采尔接触到塔波尔派的主张之后，大表赞同，并声称自己是塔波尔派的继承人。塔波尔派的革命学说成了闵采尔乌托邦思想的直接思想来源。
闵采尔在茨威考时，当地的矿工和纺织工人中间活跃着一个秘密革命组织“再洗礼派”。“再洗礼派”是16世纪欧洲宗教改革运动中在德国、瑞士、荷兰等地出现的一个基督教派。由于其教义不承认教会强制儿童所受的洗礼，规定信徒成年时必须再次接受洗礼，故名“再洗礼派”。闵采尔在茨威考担任神甫期间，并不限于在教堂内传教，而是用更多时间到工场作坊或贫民区访贫问苦，由此结识了再洗礼派的领导人，并积极支持和公开赞扬他们的活动。闵采尔正是在茨威考期间吸收了再洗礼派有关“公平社会”“末日审判”“千年天国”等思想，提出了建立财产公有的千年天国的理想蓝图。
闵采尔足迹踏遍几十座城市和数百个乡村，亲眼目睹民生凋敝，人民在水深火热中挣扎，社会千疮百孔，民怨沸腾，凡此种种，无不激发闵采尔对广大劳动人民的无比同情以及对封建阶级和罗马教廷的深切痛恨，并最终促使其义无反顾地走上了革命道路。在发动和领导武装起义的过程中，闵采尔更是从北到南又从南到北地辗转于士瓦本、巴塞尔、苏黎世、阿尔萨斯、图林根、缪尔豪森、弗兰肯豪森等地，为宣传和鼓动革命奔走呼号。
（二）通过布道、演讲和撰写小册子批判统治者，唤起民众，为建立公正、平等的“千年天国”而斗争
大学毕业后，闵采尔绝大多数时间出任神职，以传教布道为主要谋生手段，其革命思想包裹着厚厚的神学外衣，其革命活动也是打着神学的旗号进行的。
在路德发动宗教改革之初，作为路德的积极支持者，闵采尔就曾利用自己下层传教士的身份，猛烈抨击罗马教皇，积极鼓动在德国进行彻底的宗教改革。他接受了塔波尔派关于“上帝选民”的观点，把人区分为“上帝的选民”和“被上帝唾弃者”，认为凡是争取天国在人间实现，争取人人平等和财产公有的人都是“上帝的选民”，而自私自利、掠夺人民财物、压迫别人的人则是亵渎上帝的被唾弃者。
随着闵采尔的思想越来越激进，布道的讲坛也成了他抨击教会和世俗统治者、宣传革命思想的舞台。在茨威考的圣叶卡捷琳教堂，闵采尔指出，私有制应当结束，骑在人民头上的僧人统治者必须清除干净，人民应当团结起来，用暴力改变现存秩序。在阿尔斯特德，他在讲坛上公开斥责严禁自己领地居民去听闵采尔布道的黑尔德隆根城堡的天主教领主曼斯菲尔德伯爵恩斯特是“异端的恶棍”“强盗”和“压迫者”。在阿尔斯特德城堡大厅进行的“御前布道”中，闵采尔当着一众王公大臣的面直言：世界末日审判已经开始，大变革的时刻就要到来，亵渎上帝者不应该有生存的权利。他把作恶多端的僧侣比作恶毒的蛇，把胡作非为的贵族斥为狡猾的鳗，这些蛇和鳗沆瀣一气，狼狈为奸，他们是重利盘剥和偷盗抢劫的罪魁祸首。闵采尔指出，如果诸侯真正虔诚地承认基督，他们就应当帮助铲除亵渎上帝者，否则，他们的宝剑就会被夺走，他们就会失去手中的权力。正是这次“御前布道”，招致路德对他的大肆攻击，指其为“魔鬼的工具”“阿尔斯特德的幽灵”。闵采尔的布道就像革命的火种，他的足迹所到之处，都会唤起和鼓舞人民的斗争热情，在当地燃起熊熊烈焰。
在鼓动革命的过程中，闵采尔还撰写和发表了许多小册子，批判僧俗权贵，回击对他本人的攻击和责难，阐发自己的革命理论，鼓动广大民众拿起武器进行斗争。当布拉格天主教会下令禁止闵采尔在该市传教时，闵采尔分别用拉丁文和德文撰写了抗议书，张贴在醒目的地方。抗议书呼吁“上帝的选民”和所有的世人直接去倾听上帝活的语言，而不是向哑巴上帝祈祷，这样才能看清那些到处招摇撞骗的神甫们卑鄙无耻的嘴脸。他预言一个新的使徒的教会即将诞生，要不了多久，政权将永远转归人民。在阿尔斯特德，闵采尔先后出版了《论德国教会礼拜仪式》《德国福音会弥撒》，还撰写了《德国礼拜仪式规章》《论杜撰的信仰》等。他在致萨克森选帝侯的信中写道：诸侯应当保护自己的臣民免遭伤害，否则，就该解除他们的刀剑，把它交给愤怒的人民去消灭上帝的叛徒。他还要求选帝侯用刀剑驱除妨害传播福音的恶魔，拆毁他们的祭坛，打碎并烧毁天主教会的偶像。在缪尔豪森，闵采尔完成了反击路德的“辩护词”，抨击路德甘愿充当诸侯的走狗，指其“用一种错误的信仰把基督教世界弄得一片混乱，从而助长了不敬上帝的歹徒的权势”。然而，“人民终会获得自由，只有上帝才是他们的主宰”。在弗兰肯豪森保卫战中，为了鼓舞斗志，闵采尔写下了充满激情的《对阿尔斯特德人的呼吁书》。《呼吁书》写道：“大家快醒醒吧！只要残暴的统治者苟活一天，我们就一天不能摆脱恐惧。千万别被他们吓倒，不要害怕敌人众多。鼓起你们的勇气吧，上帝与我们同在！”在《论世俗政权和公社组织》《论为争取美好未来而斗争》等文章中，闵采尔一再强调要推翻“亵渎上帝者”的统治，要为“上帝的选民”建立千年天国而斗争。
（三）积极联络和组建秘密革命组织，为开展革命斗争培养了大批骨干分子
同“鞋会”、再洗礼派、塔波尔派等秘密组织成员的接触，使闵采尔认识到了组织的力量。有材料显示，闵采尔早年就曾组织秘密团体，反对马格德堡选帝侯和大主教。闵采尔本人并不是再洗礼派教徒，但在茨威考期间，他积极参加再洗礼派的活动，并同其领导人和积极分子往来密切。当茨威考当局打压再洗礼派时，闵采尔在讲坛上却公开赞扬该派领导人。后来，许多再洗礼派教徒都成了德国农民战争的骨干。
在阿尔斯特德，闵采尔用大量精力组织了“上帝的选民同盟”。首批秘密宣誓的同盟成员共有30多人，不久，又有曼斯菲尔德的矿工和缪尔豪森的毛皮匠陆续加入组织。闵采尔还不断向四面八方派出密使，利用这一组织去联络志同道合者。“上帝的选民同盟”在各地的组织迅速发展到30多个，许多农民、平民、工人和牧师纷纷参加进来。
闵采尔及同盟成员的宣传活动，大大激发了广大群众的斗争热情。闵采尔在一次布道中讲到反对崇拜偶像时，群情激昂的群众在同盟成员的带领下捣毁了阿尔斯特德附近村子里的一座修道院的神像和装饰物，还焚毁了小礼拜堂的几处地方，原因是这座修道院平日对居民勒索过重，引起周围群众的强烈不满。当局准备严惩肇事者，而闵采尔则借机扩大宣传，一次就有数百人加入了同盟。
革命形势高涨之际，闵采尔把同盟骨干分子分别派往萨克森、哈茨、艾希费尔德等地去深入发动群众，组织起义队伍。这些人所到之处，都迅速成为当地的革命领袖或骨干分子。
此外，闵采尔还积极同其他起义队伍建立联系，共同对敌。例如，1524年11月，当巴登地区农民运动进入高潮时，闵采尔同当地起义领袖瓦尔茨胡特镇的胡布迈尔举行会晤。通过推心置腹的坦诚交谈，最终促使胡布迈尔加入了同盟。除胡布迈尔外，先后加入“上帝的选民同盟”的义军领袖还有苏黎世的康拉德·格雷贝尔、格利森城的弗兰茨·拉布曼、门明根城的沙佩勒尔、莱普海姆城的雅科布韦埃和斯图加特城的曼特尔等。这种联合不仅壮大了革命队伍，也扩大了闵采尔的影响。
在这场轰轰烈烈的德国农民战争中，闵采尔不只是某一地区农民起义的领导人，他实际上是整个德国农民战争的领袖。这不仅因为他是德国从北到南许多地区起义的鼓动者和组织者，而且他所创立的“上帝的选民同盟”也是许多地区义军的核心组织和骨干力量，他的许多学生也都是各地农民军的主要领导人。所以，从理论到实践上，闵采尔都是这场革命运动的组织者和领袖。
（四）直接领导缪尔豪森武装起义和弗兰肯豪森保卫战
闵采尔在革命高潮中回到缪尔豪森城，正在酝酿推翻市政会的革命群众得到消息后更为振奋。闵采尔不顾市政会的禁令，在城内外到处演说，甚至号召市政会成员参加“上帝的选民同盟”。闵采尔派的工匠、帮工成群结队拿起武器展开武装斗争，城市贵族纷纷逃离，城内所有教堂的神像均被砸毁，修道院的财产被没收并分给贫苦农民。最后，起义群众通过投票的形式废除了旧市政会，并选出新的市政会即“永久市政会”接管了政权。参加对新政权宣誓的不仅有全体市民，还有过去从来没有宣誓资格的奴仆。永久市政会把没收得来的东西实行分类管理，并进行合理分配。闵采尔的许多主张通过新政权在一定程度上实现了。不过，闵采尔虽然是武装起义的实际领导人和新政权的领袖，但他并未在永久市政会中担任职务，他所关注的是全德国农民战争的发展进程，并派出大批使者分赴各地，同那里的农民起义军取得联系。他认为，缪尔豪森只是德国起义中心之一，只有把各地的起义军团结起来，才能取得斗争的最后胜利。
在反动势力疯狂反扑面前，缪尔豪森面临的局势越来越危险，为了保卫新政权，闵采尔在缪尔豪森城北的弗兰肯豪森亲自组织了保卫战。然而，由于大多数义军包括缪尔豪森的永久市政会在强敌压境时都一心自保，而不愿伸出援助之手，仓促建立起来的农民队伍又缺乏战斗经验，闵采尔本人也缺乏军事指挥能力，加上武器不足、弹药奇缺，弗兰肯豪森保卫战很快便失败了。闵采尔在战斗中率领义军英勇抵抗，头部受了重伤，不久被抓获后壮烈牺牲。随着弗兰肯豪森的陷落，缪尔豪森等城市也相继失守。这场轰轰烈烈的农民战争最终被淹没在血泊之中。
三、“千年天国”思想方案
闵采尔的乌托邦思想虽没有莫尔那样丰富、系统、完整，但通过对其文章、演讲和著作的梳理，仍然能够描绘出它的大致轮廓。
闵采尔所处的中世纪晚期，宗教神学仍然占据着统治地位。天主教教义是人们认识世界，分析问题的基本工具。闵采尔的革命思想也是在神学外衣之下，以神学教义的面目出现的，因为“对于完全由宗教培育起来的群众感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现”[16]，何况“当时人民唯一能领会的语言是宗教预言”[17]。在地上建立千年天国，是闵采尔所持的基本神学教义，也是其乌托邦思想的核心，同时还是他用以指导德国农民战争的政治纲领。
闵采尔虽然也是“上帝”“圣灵”“基督”“福音”不离口，但事实上却对这些概念做了泛神论的解释。他反对对上帝、神的盲目信仰，反对把人们的思想束缚在《圣经》的信条之上。他既否认《圣经》是唯一的启示，也否认《圣经》是无误的启示。在他看来，真正的、生动活泼的启示是理性。理性是已经存在于一切时代和民族之中而且还要继续存在下去的启示。信仰不是别的，只不过是理性在人心中活跃的表现，非基督徒一样可以有信仰。因此，不论何人，只要信仰正确，摒除魔鬼的侵扰，就可以升入天堂即“千年天国”，他既不需要教堂和教士，也不必从《圣经》中去寻求启示。盲从于僧侣的说教或迷信于《圣经》和上帝的神启，都算不上是真正的基督徒。
闵采尔认为，耶稣基督虽然是先知，但他同大家一样也是人。他既不在来世，也不在天国，就在现世的人间。天堂和地狱也不是彼岸世界，而是此岸世界。广大农民和平民所处的悲惨处境就是地狱。既然人人可以有神性，人人可以升天堂，那么天堂也应当在当世的现实中去寻找。信徒们不必等到死后再进天国，其使命是拆毁人间地狱，在尘世间建立起人人可以安居乐业的天堂。显然，闵采尔对天主教教义所做的泛神论解释，在实质上否定了天主教会所宣扬的上帝、神的绝对权威及其至高无上的权力，否定了尘世之外天堂、地狱的存在，是站在神学的立场上对神学的否定，有些地方甚至已经接近无神论。
闵采尔从泛神论的立场出发，对自己所处时代的德国现实进行了无情的批判。他指出：“城市和乡村贫苦的、平凡的人们，都处于与上帝的意旨和任何正义相违背的境地，承担着宗教贵族、世俗贵族和政府的沉重负担。”[18]在《论世俗的政权和公社组织》一文中，闵采尔写道：“凡是晴天，我们穷人必须流血汗去服劳役。只有两天才准我们到自己田地里干活，这是什么时候、上帝的哪一个戒条给贵族们的这种权力？他们贵族时时刻刻都在逼我们为其割草、播种、耕地，甚至扫除、洗衣服……”[19]闵采尔指出，僧俗统治者不但占有土地、房屋、原料和工具，而且还“随意霸占水中的鱼、空中的鸟、田野中的植物——这一切被认为是该属于他们的。……他们压迫所有的老百姓，破坏、抢劫穷苦的农民、工匠和整个世界。”富人宝库里堆满了黄金，却还要强迫矿工、作坊的工匠和帮工忍受饥饿和病痛去加班加点地给他们干活，造成人间地狱的就是富人和贵族。[20]诸侯、贵族、领主、僧侣们常常以盗窃之名把穷人送上绞架，事实上，他们才是最大的盗窃犯，是造成人间地狱、贫富对立的罪魁祸首。在题为《先知但以理第二章讲解》的著名“御前布道”中，闵采尔面对广大听众，当面斥责作恶多端的僧俗统治者是魔鬼的伙伴。在闵采尔看来，教会这个使徒时代的纯洁处女现在已变成最为放荡的妓女，基督在文士们笔下也成了任人涂抹的偶像和丑八怪，神甫僧侣全都是脑满肠肥的禽兽，而诸侯贵族们盘踞的城堡则是强盗的巢穴。
在对德国现实社会的罪恶进行无情揭露和批判的基础上，闵采尔进一步揭露了广大劳动群众贫困的根源乃是财产的私人占有。他不仅抨击了封建私有制，而且对行东、高利贷者、手工业作坊主等市民资产者对于平民无产者的剥削压迫也进行了痛斥。他明确指出，金钱和私有财产是真正基督徒的主要障碍：不能一边崇奉上帝，一边又崇奉财神。按照《圣经》，任何一个基督徒都没有权利独自占有任何财产；财产共有是唯一适合于基督徒社会的状况。因此，要恢复对上帝的真正信仰，就必须废除私有财产，剥夺僧侣、贵族、领主、诸侯所霸占的本就属于全体人们所共同拥有的一切财产。否则，社会就永远不会得到安宁。他甚至把小农的财产也包括在了“共产”的范围。显然，闵采尔的观点已经超出小私有者保存私有制的要求，反映了正在沦为无产者的贫苦农民和平民的愿望，是早期无产者反对剥削和压迫的先声。正如恩格斯所说，“闵采尔的纲领，与其说是当时平民要求的总汇，不如说是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见。”[21]
在批判现实的基础上，闵采尔提出了他的“千年天国”理想。“千年天国”是源于早期基督教的一种社会理想，即关于耶稣再生和建立公正的、普遍平等和幸福社会的一种理想。闵采尔的“千年天国”是一个财产公有、人人平等的社会。闵采尔认为，世界上的一切都属于全体人民所有。任何人，无论是巧取还是豪夺，霸占人民的财产都是非法的，都应该无偿地追回来，交还给人民。因此，教会、诸侯、僧侣的财产都必须坚决予以没收。凡是不愿放弃自己财产的人，就用强制手段驱逐出境。在千年天国里，私有制被彻底根除了，所有财产都属于全社会所有，每个人都可以免费从社会领取自己所需要的东西，可以从面包作坊里领取面包，到鞋店里领取鞋子，到裁缝店里领取衣服。在这个社会里，没有阶级差别，没有贫富之分，一切财产都实行共同所有、共同分配。在政治上，千年天国是一个全体人民实行自我管理的社会。在这里，人人完全平等，没有高居于社会之上同社会成员对立的国家政权，人民通过民主投票和选举来参与社会事务，管理人员要接受人民监督，任何进入管理机构的人员如果滥用职权，或者骄傲自大，以老爷自居，轻则会被撤换，重则会受到刑罚。恩格斯指出，“正如他的宗教哲学接近无神论一样，他的政治纲领也接近共产主义。”“闵采尔所理解的天国不是别的，只不过是这样一种社会状态，在那里不再有阶级差别，不再有私有财产，不再有对社会成员而言是独立的异己的国家政权。”[22]
那么，如何才能实现建立千年天国的理想呢？闵采尔强调，“不敬上帝的人一定会从宝座上被推翻，受屈辱者的地位必将被提高”。但是，僧俗统治者决不会自愿交出政权，他们一定会疯狂地保护自己抢来的财富和特权。因此，城乡劳苦大众必须拿起剑来，用铁杖横扫旧壶破罐。闵采尔曾用非常生动的语言阐明了用暴力手段实现社会变革的必要性。他说，在同一块田地里杂草和金黄的麦子是不能共存的。要使麦子扬花抽穗，就必须铲除并烧毁一切杂草。“整个世界必须忍受一次大震荡，这是关乎不敬上帝的人垮台而卑贱的人翻身的事情”，所谓“大震荡”，即用暴力推翻那些“不敬上帝的人”。他号召矿工积极投入农民起义的洪流，要求乡间城市一齐动手，勇往直前，去严惩统治者。闵采尔的暴力革命思想反映了平民无产者的心声，因此，在德国农民战争的革命大风暴中，“处于萌芽状态的无产阶级成分比运动中的其他一切集团都暂居上风”[23]，“他们手持红旗，高喊财产公有的要求”[24]，为实现千年天国的理想而英勇斗争。为了有效地领导革命斗争，闵采尔还提出了建立秘密革命组织的思想，并且身体力行，组织建立了“上帝的选民同盟”，并依靠该组织及其骨干，开展了卓有成效的工作，在德国农民战争中发挥了很大的作用。对此，恩格斯曾评价说，闵采尔“远远超出平民和农民的直接想法和要求，并且只从当时的革命队伍中挑选优秀分子组成一派，这一派既要站在他那样的思想高度，又要具有他那样的魅力，这样一来，这一派就始终只占起义群众的极少数”[25]。闵采尔有关通过暴力革命实现未来理想社会的思想在社会主义史上具有开创性的意义。
四、托马斯·闵采尔乌托邦思想的特点
卡尔·考茨基1887年出版的《莫尔及其乌托邦》一书开篇第一句话就是：“在通向社会主义的入口处，站着两个伟人，这就是当时驰名全欧的托马斯·莫尔和托马斯·闵采尔。”考茨基在这里以简洁明快的语言点出了莫尔与闵采尔在世界社会主义史上的地位。作为莫尔的同时代人，闵采尔的乌托邦思想既有同莫尔相同或相似的地方，也有其独特之处。
就二者的共性而言，闵采尔的千年天国与莫尔的乌托邦一样，都是超越自己所处时代的天才幻想。虽然闵采尔的千年天国思想具有更强的实践色彩，但在当时的德国，市民阶级尚处于形成阶段，历史提出的主要任务是新兴的市民阶级推翻封建专制统治，建立自己的阶级统治，早期无产者关于建立消灭剥削、消灭压迫、人人平等的新社会的主张还只能算是天才的预见。
正如恩格斯所说：“闵采尔的政治理论是同他的革命的宗教观紧密相连的；正如他的神学远远超出了当时流行的看法一样，他的政治理论也远远超出了当时的社会政治条件。”[26]“闵采尔是完全处于当时正式社会联系之外的那一阶级的代表人物，也就是初期无产阶级的代表人物。”[27]“不仅当时的运动，就连他所生活的整个世纪，也都没有达到实现他自己刚刚开始隐约意识到的那些思想的成熟地步。他所代表的阶级刚刚处于形成阶段，还远远没有得到充分的发展，也远远没有具备征服和改造整个社会的能力。他所幻想的那种社会变革，在当时的物质条件下还缺乏基础，这些物质条件甚至正在孕育产生一种同他所梦想的社会制度恰恰相反的社会制度。”[28]这就注定了闵采尔的千年天国只能是德国版的乌托邦。
比较闵采尔和莫尔，又很容易看出二者的区别。莫尔的乌托邦是一种纯粹幻想式的、理论性的思想体系，着重于对未来理想社会的理论描绘、设计和论证，对于乌托邦的实现方式，莫尔并没有给予太多的关注。而闵采尔的千年天国思想则是与群众性的革命运动直接联系在一起的，具有极强的实践性质，与对未来社会的简约描述相比，它更关注的是对实现千年天国的手段和途径的探讨。与莫尔乌托邦的温和的改良主义倾向相反，闵采尔更愿意诉诸激烈的暴力手段。莫尔把乌托邦的实现寄托在乌托普王这样的圣人临世，他也不赞成激烈的社会变革。闵采尔则不同，他把千年天国的实现同自己所领导的群众革命斗争直接联系起来，他引用《马太福音》中“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”之语，鼓动推翻当时的政权和教会权贵，在尘世间建立没有压迫和剥削的理想社会。他说：“用剑之权属于全体教徒，”“请即刻上前上前，上前！时机到了！”“趁着火热，不要让你们刀上的血冷了。”闵采尔确信通过暴力革命的方式，现存的黑暗社会一定能够推翻，卑贱的人一定能够获得解放。对于闵采尔的暴力革命思想，恩格斯曾给予极高的评价，认为甚至到了1848年二月革命前夕，“许多近代共产主义派别拥有的理论武库还不如16世纪‘闵采尔派’的理论武库那么丰富。”[29]闵采尔的一段话后来曾反复出现，激励着一代又一代的革命者前赴后继：“亲爱的弟兄们，不要再等待，不要再犹豫，时机已经到来，夏天就在门前！”
不过，需要注意的是，闵采尔的暴力革命思想中存在着严重的关门主义倾向。例如，对世俗诸侯、贵族、骑士不加区分地一律视为仇敌，把僧侣、神甫、修女、主教统统当作毒蛇，动辄煽动群众捣毁神像，焚烧教堂，驱逐教士，殴打反对者。对不赞成或反对革命者则实行残酷斗争、无情打击，轻则实行“世俗的斥革”，重则实行肉体消灭。所谓“世俗的斥革”，是指对反对建立天国的人，不同他们往来，不给他们任何生活资料，让他们孤立而死。这是一种从物质到精神各方面孤立打击异见者的政策。闵采尔要求，“对那些拒绝参加兄弟会、促进基督教的共同利益的人，不同他们来往，也不赞成任何人同他们一起吃、喝、做买卖、推磨、钓鱼、耕田、耙地，甚至不给他们携带什么，不给他们食物、资金、木柴、鲜肉以及任何其他的东西，不买他们的东西，也不卖给他们任何东西。让他们留在世界上，就如与世隔绝的死人一样”，“任何参加我们同盟的人违背了这些条文，他也同样地要受到世俗的斥革，受到如同开除教籍的惩罚，和妻子儿女一起被赶到敌人那边去”[30]。显然，这种关门主义政策对革命事业是极为有害的。
此外，闵采尔的革命学说带有浓厚的宗教神秘主义色彩。闵采尔的时代是宗教神学占统治地位的时代，闵采尔本身也来自于宗教神学营垒，他要动员的广大劳苦大众也最熟悉宗教神学语言，因此，他的学说便不自觉地打上了深深的神学印记。他所使用的语言基本上都是宗教语言，他对现实世界的分析和批判是以圣经为依据的，他对未来理想社会的预见被冠以基督的神谕，他自己及其追随者也以“上帝的选民”自居。也就是说，闵采尔的革命学说包裹着一层厚厚的宗教神学外衣。这也是闵采尔思想的一个非常大的局限性。恩格斯曾经明确指出，“即使圣经里有若干段落会有利于注解共产主义，但是圣经教义的整个精神是同共产主义、同一切合乎理性的措施截然对立的”[31]。