第一章 阿拉伯传记文学发展脉络
第一节 阿拉伯传记文学的滥觞
口头的历史/传记自人类历史的远古起便已产生，而有文字记录的史传之产生是随着“书写”在某些民族中的兴起而降临的。这些民族懂得文字记录的方法，并能将其运用于日常生活中，在满足温饱之后，用其满足自己在精神方面的需求。史传通常随历史的延展而丰富，它本身便是一种遵循特定排列次序的人物历史。古希腊就产生了一些历史为之骄傲的史传家。他们或出于政治动机，或出于道德目的，或为追寻某种人格典范的力量，不允许伟人的生命因没有记载和描述而成为历史的匆匆过客。这也表现了人类自古对英雄和杰出人物的“崇拜情结”。如古希腊的史学家、传记作家普鲁塔克（Plutarch）作了《希腊罗马名人传》，希望将已故政治家和领袖人物的人生作为现世的楷模；绥通纽斯（Suetonius）作《十二凯撒传》也是出于记录罗马历史上帝王们生活经历的目的。
也有些史传家可能在一些私人因素或姻缘关系的推动下作传。比如，古罗马历史学家塔西佗[1]为其岳父——公元1世纪的古罗马将领阿格里科拉作传，这位历史学家得到了阿格里科拉的垂青并得以与其女儿联姻，这种姻亲关系促使他修撰了被认为是古代文学史上经典范例的《阿格里科拉传》。
阿拉伯早期的史传与两个因素有关：一是伊斯兰教产生以前（史称“蒙昧时期”，公元474—622）阿拉伯半岛及其周边地区的“阿拉伯人的日子”（Ayyām al－‘arab，即部落战争）；二是伊斯兰教产生初期阿拉伯帝国的疆域开拓和建制。
在阿拉伯蒙昧时期丰富的诗歌遗产——悬诗（产生于450—622年间）中有不少有关族群世仇和著名战役的叙述。诗人们在人们心目中享有很高的地位，受到人们普遍的敬仰。“他们熟知本部落的历史、业绩，对敌对部落的兴衰成败、弱点、耻辱也往往了如指掌。”[2]诗人们在诗歌中充满激情地颂扬家族的显赫，歌颂家族中引以为豪的征战英雄及其事迹和优秀品质；伤感地回顾废墟中的故居、昔日的恋人、甘甜的井水。如悬诗诗人祖海尔（Zuhayr bn Abī Salmā，约520—609）曾为祖卜延家族的贤达海里姆作诗，以歌颂他平息长达四十年的“赛马之争”而捐献自家骆驼以作血锾[3]的义举：
不论富裕还是拮据时，
你都同样地慷慨无比。
战争时，你是族人最勇敢的斗士，
和平时，你是他们最雄辩的律师。
如果人们在荣誉的赛场上相互比试，
那么夺冠的英雄必定是你。
如果人们的称颂使人流芳百世，
那么你一定会在世上永世不死……[4]
再如，一位诗人这样颂扬希拉国王努尔曼·本·蒙齐尔：
我曾听说过人们做事千千万万，
但从未见过谁像艾布·卡布斯那样英明、果敢。各地的云彩都被驱赶到你那里，
化为甘霖降在你家周围、门前。
一旦你逝去，光荣和慷慨就会消失，
连骆驼都会生癞疮，不再生产。
没有一个国王会有你那样的丰功伟绩，
也没有一个百姓不衷心将你称赞。[5]
被誉为蒙昧时期阿拉伯最伟大诗人的乌姆鲁勒·盖斯（’Umru’al－Qays，500—540）的悬诗是这样起兴的：
朋友们，请站住，陪我哭，同纪念，
忆情人，吊旧居，沙丘中，废墟前。
南风、北风吹来吹去如穿梭，
落沙却未能将她故居遗迹掩。
此地曾追欢，不堪回首忆当年，
如今遍地羚羊粪，粒粒好似胡椒丸。
仿佛又回到她们临行那一天，
胶树下，我像啃苦瓜，其苦不堪言。
朋友勒马对我忙慰劝：
“打起精神，振作起！切莫太伤感！”
我明知人去地空徒伤悲，
但聊治心病，唯有这泪珠一串串。[6]
除了悬诗和“阿拉伯人的日子”，当时人们已经有一种短叙事式的口头传记，叫“艾赫巴尔”（akhbār），可译成“记事”、“轶事”。这些“艾赫巴尔”包含一些故事、神话、传说、寓言和《圣经》中的人物。如有关诗人大穆拉基什（al－Muraggsh al－kabīr，？—522）与其恋人艾斯玛的爱情故事：
大穆拉基什是贝克尔部落人。他爱上了堂妹，向叔父求亲。但叔父嫌他地位卑微而未答应，要他外出建功立业。大穆拉基什远去投靠一位也门的国王，为其歌功颂德，受到赏识，多年后，功成名就荣归故里。
……
故事以悲剧收场：诗人见到了热恋终生的堂妹后溘然死去，葬在异乡。[7]
也许我们能从这些颂扬和回忆的诗篇中读到早期阿拉伯人对事件和人物的记录。
这时的阿拉伯人在背诵某人宗谱（Ansāb）时，族人可以加进家族成员可纪念的事迹。同样，一首诗可以和诗人的声誉、做诗的场合一起留传后世。为了确认宗谱的权威性和真实性，记事和诗歌、记事和宗谱这些联合因素同时存留在阿拉伯口头历史和文学的传统里。
不过，以上这些诗歌或记事都以口头的形式通过传述人（Rāwī）相传下来，经后人整理、辑录的，不足为据。但它们却构成了早期阿拉伯人历史/传记的丰富的素材。大量的、片段式的口头“记事”在不断流传、积累和综合中，形成了阿拉伯早期口头史传辑录的传统。最初的口耳相传方式使早期的史传记录深深地带有如下烙印：一切辑录的信息、史料必须追溯到权威传述人可靠的“伊斯纳德”传述链之源头。由传述人口传的传记信息被收录进后来的历史学家和传记学家的作品中。每个成员家谱的脉络都被小心地保存、收录，并由宗谱学家（Huffāz）或游吟诗人加以吟诵和解说。这项历史性的学术活动体现在所有阿拉伯、伊斯兰的历史、文学作品中，并延续到中世纪末（15世纪）。
阿拉伯—伊斯兰文化中真正意义上的人物—传记写作始于对先知穆罕默德生活的记述。公元622年，“伊斯兰的黎明”对广大的阿拉伯人而言，是一种召唤（da‘wah）或启示。它标志着一个崭新的、富有活力的国家的诞生。先知穆罕默德的去世（公元632年）导致穆圣的后继者和其他神职人员须将真主对先知的默启——伊斯兰教的经典——《古兰经》和先知生前的训谕——《圣训》（al－Hadīth）书面化。借此来确立年轻伊斯兰国家政权的合法地位，建立使社会运转的一系列制度、法规、礼仪、方略，并教导下一代掌握“读写骑射”的本领。因此，将《古兰经》和先知穆罕默德的生平及其言行书面化，成为神职人员和圣训阐释者们的天职。
起初，四大正统哈里发们（公元632—661年在位）只要求神职人员辑录《古兰经》，不能辑录《圣训》，担心将先知言行与真主启示混作一谈。这也是穆罕默德本人的意思。[8]直到伍麦叶王朝（公元661—750）的哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（公元681—720年在位）在位时，才令麦地那的法官、总督阿布·伯克尔·本·穆罕默德·本·欧麦尔·本·哈兹姆开始辑录先知生平。此外，这时期辑录穆罕默德言行的还有：奥尔沃·本·祖拜尔（Orwah bn al－Zubayr，卒于公元714年）、艾班努·本·奥斯曼（Abān bn‘Uthmān，卒于公元727年）、瓦哈卜·本·曼巴（Wahāb bn Manbah，公元654—732）、沙尔哈比勒·本·萨阿德（Sharhabīl bn Sa‘d，卒于公元740年）、麦加的伊本·希海布·扎哈里（Ibn Shihāb al－Zahrī，卒于公元746年）等。这些人都是当时穆罕默德的书记员。而对穆圣言行辑录做得最好的是穆罕默德·本·伊斯哈格·本·亚西尔（Muhammad bn Ishāq bn Yāsar，公元704—768）。这些书记员辑录先知言行的目的是将穆罕默德塑造为穆斯林的楷模、指路明灯。最后，先知穆罕默德的言行被编撰成权威性的传记纲要，每段传述都列有传述人的姓名及其轶事。此方面的详情将在下一节叙述。
对《古兰经》和《圣训》的辑录大大地深化了阿拉伯人对“历史”和“历史人物”记录的意识。[9]在《古兰经》章节中，辑录了许多先前民族兴亡盛衰的历史，其目的是希望后人以史为鉴。伍麦叶王朝的哈里发们鼓励学者对伊斯兰教以前阿拉伯人及阿拉伯人与外族人的历史进行辑录，对穆罕默德在伊斯兰初期的征战事件做出辑录，对穆罕默德和其后继者撒哈拜[10]人物作出辑录。而这些辑录的完成，依靠的是权威传述人可靠的传述链。由此，大量诗歌、地名、族谱、人物、生僻晦涩的词汇以及各种类型的伊斯兰学科直接从口头素材中编辑出来。10世纪的书志学家伊本·纳迪姆（Ibn an－Nadīm，卒于998年）留下过一本目录册，即《索引》（al－Fahrasat），包括哈里发的姓名录、诗人们的奇闻轶事、早期政治人物生活中的事件。后来的历史学家通过这类早期的文集，编撰出第一批朝代史和编年史。
第二节 中世纪阿拉伯传记文学概述
一 阿拉伯人物传记的产生
如前所述，阿拉伯人为人物个体作传的历史可追溯到先知穆罕默德去世（公元632年）几十年后。伊斯兰国家的建制、向邻国古罗马、波斯的征战以及家族、派别内部的明争暗斗，使得穆斯林学者渐渐意识到，辑录先知的言行、品格以便为后人学习效仿，势在必行。先知穆罕默德去世后，有两个思想源头被认为是信仰上最重要的依据：一是《古兰经》，这是真主神圣的启示；二是记载穆罕默德一生言行的“逊奈”（Sunna，意为圣行、品行）和“圣训”（Hadīth，话语、语录）。后者缜密地记载了穆罕默德做礼拜、大小净和宣讲的方式以及他在不同场合所发表的声明、陈述等。这些经过几代人的口头传诵，然后以多种书面形式记载下来。
第一位为先知穆罕默德修传的史学家是穆罕默德·本·易斯哈格·本·亚西尔，他专门搜集先知穆罕默德的圣战事迹，辑录下来，称为“西拉”（Sīra）。在该词前加上定冠词变成“the Sīra”后，就专指先知穆罕默德的一生。“the Sīra”记述了先知穆罕默德从出生到逝世的种种事迹。这是阿拉伯人物传记的最早形式。易斯哈格的辑录也为后来的叙述、圣训、述评、记事和征战等记述提供了依据。先知去世100年后，故事传诵人（qussas）和历史讲述者继续编纂和传播先知的事迹，连严肃的宗教学者，也根据权威的圣训传述人认可的传统口传习俗来收集资料。正是这种口传传统构成了收集先知言行的方法和程式。尽管对后人的传记事迹都不可能像先知那么详尽，但这些传记纲要提供了一个叙述生命的样式，程式化地影响了以后几个世纪的传记和自传写作。
关于先知穆罕默德传记的几个版本是在伊斯兰教传播的头两个世纪，也就是公元8至9世纪编纂而成的。伊本·希沙姆（Ibn Hishām，卒于公元833/伊历218年）在先知去世100多年后写下的《先知传》是一部内容最详尽、最权威的人物传记，已被译成多种语言（英译本为《穆罕默德传》）。该传记按年、月顺序辑录了穆罕默德的一生，并在许多关键方面附有他朋友、信徒、亲属的第一人称的引文以及其他目击者对事件的引述。正如中世纪阿拉伯著名传记作家伊本·赫利康（Ibn Khillikān，公元1211—1282）所评价的那样：“伊本·希沙姆从老师伊本·易斯哈格那里收集了先知穆罕默德的生平记录、征战事迹，并做了甄别、缩编、提炼。这就是摆在读者面前的、众所周知的以伊本·希沙姆命名的《先知传》。”[11]
《先知传》开辟了撰写宗教、政治名人生平事迹的先河。类似的著作在中世纪就有十几部，而自传作品达到二十几部。[12]通常，某人的事迹被写成“西拉”后，他往往被看成是这一领域受人尊敬的人物和值得敬重和仿效的楷模。
《先知传》成为包括现代在内的历代阿拉伯传记作家为先知穆罕默德作传的主要依据。鉴于《先知传》本身及其作者在阿拉伯人和穆斯林心目中占据的地位，也鉴于该书在传记史上占据的地位，笔者在后文将开辟独立单元对该书进行讨论。
《先知传》之后，被称为“信士之母”的先知妻子们成为传统史传编纂的对象。最早辑录先知妻子们和直系弟子们生平的是穆罕默德·本·萨阿德（Muhammad bn Sa‘ad，公元784—845），他写的《传记等级》（Tawbaqāt，9卷）是对穆罕默德及其妻子、直传弟子（撒哈拜）生平业绩的辑录。伊本·萨阿德用这个传记模式辑录与先知穆罕默德同代人的生平事迹，将他们与其他史传材料区别开来，后人步其后尘。在伊本·萨阿德写的《传记等级》的首两卷中，就有大量篇幅辑录先知的妻子们的生平业绩。
至今最受传记学家们青睐的先知穆罕默德的两位妻子是赫蒂彻·宾特·胡韦利迪（Khadījah bint Khuwaylidī，公元555—619）和先知穆罕默德的第一个皈依者、继承者阿布·伯克尔的女儿阿伊莎（
’ishah，公元614—678）。先知去世时阿伊莎才18岁，被描述为“穆罕默德最喜欢的姑娘”。现代穆斯林学者常以这两个女人的生命书写来证明伊斯兰教对妇女地位的尊重。现代女作家阿伊莎·拉赫曼·宾特·夏梯伊（
’ishah Rahmān bint al－Shāti’，公元1912—1974）在传记《先知的妻子们》（Nisā’an－Nabi/Wives of the Prophet）一书中写了一系列人物评传，给每人一卷的篇幅。另一位现代女作家纳比娅·阿伯特（Nabia Abbott）的《穆罕默德的挚爱》（’Asbāb the Beloved of Mohammed，1942）开启了现代阿拉伯传记文学的新视野。她在该传记中强调赫蒂彻在先知穆罕默德一生中的重要作用。
另一种保存先知穆罕默德生平资料的方式是“圣训”和“逊奈”专集。这些作品包括许多上述的材料，但被分编在诸如婚姻、礼拜以及其他的专题章节中，起到了穆斯林日常生活中的指南作用，也是伊斯兰律法发展的基础文本。“圣训”是有关先知穆罕默德的嘉言懿行录，其中也有涉及其门弟子言行的内容，这一点颇似我国儒家的经典《论语》。“圣训”辑录的方式首先要求有一个严谨的、最初的对辑录者叙述的权威圣训传述人，然后一个个相传，即X听Y说的，Y又听Z某一天听先知穆罕默德说的……。这条“伊斯纳德”传述链从最早对辑录者说的那个人开始，到最后是引述者自己。这种修史方式导致另一个传记辑录学科的出现——汇编在传述先知口头传说中发挥过作用的每个男女个体传述人的资料，出现了专门从事辑录传述人物的学科，被称之为“人学”（‘ilm al－rijāl，prosopography）。每一个被辑录的人都有一份“塔尔杰马”（tarjama）的个人材料。它通常包括如下信息：所属家族、出生地和日期、教育状况、师承关系、旅行轨迹、任职状况、出版作品、子嗣或弟子，还有他（或她）的诗作样品。由此，“塔尔杰马”具有了“传略”、“简历”、“翻译”之意。
对“圣训”辑录的极大关注伴随着对先知传写作的关注而产生。早期的圣门弟子们担心后代会混淆“圣训”与《古兰经》中的某些内容，因此“圣训”在穆罕默德在世年代并未得以辑录。同时，“圣训”辑录工作也引发了后来被称为“伊斯兰学”的诸学科，如经注学、“圣训”学、语法学、修辞学等。历史学正是这些学科中的一支。从“圣训”学开始，阿拉伯人为圣门直传弟子们（撒哈拜）修编年史，辑录圣战、领土扩张、阿里与穆阿维叶之间的较量等历史事件。这正是伊斯兰历史修撰产生的最初动机。
随后，阿拉伯史传家对先知训诫的关注转而体现为对“圣训”传述者及“圣训”学家们言辞的关注，于是他们为这些人物作小传，而这些小传仅为说明该“圣训”学家在“伊斯纳德”传述链中的分量和地位。这就是“圣训”学派的作传风格。也正是这种转变引导着史传家们著书立说，对“圣训”学家们进行评论，并以“圣训学家所传述真主使者（先知穆罕默德）言论的可信性”这一精密标尺对他们的史传成果进行衡量。由此，以“圣训”学家们挑起的阿拉伯史传艺术发展起来。
“圣训”学家布哈里（al－Bukhārī，810—870）所著的《布哈里历史集成》（al－Tārīkh）是涉及“圣训传述家传记”这一领域的最早典籍之一。布哈里将此书分为三部，即按字母顺序编排的《历史大集》、按年代顺序编排的《历史中集》和《历史小集》。另外，布哈里所著的辑录了7000余条“圣训”的《布哈里圣训实录》（al－Jāmi‘as－Sawhīha）被公认为最权威的“圣训”辑录。[13]每条圣训分传述世系（以辨别传闻的可靠性）和传述文本两部分。
与布哈里同时期的另一位穆斯林史学家，我们上文提到的《传记等级》的作者穆罕默德·本·萨阿德在其著作中辑录了一批伊斯兰人物。他是历史学家瓦基迪（al－Wāqidī，747—823）的挚友兼秘书。有关历史写作，他从后者那里受益匪浅，但他的创作方法却与其迥异。瓦基迪修撰了《征战》（Maghāzī）、《拓疆沙姆》（Futūh ash－Shām）及其他一些关于伊斯兰扩张的史传作品。而伊本·萨阿德则修写了一部按等级划分圣门直传弟子和圣门再传弟子的鸿篇巨制，即9卷本的《传记等级》。该书被誉为伊斯兰历史上最早、最可靠的史传文集。此书分两部分，一部分叙述了先知的生平及征战，另一部分则是关于先知妻子、早期圣门直传弟子、迁士、辅士传记，以及有关麦加、麦地那、塔伊夫、耶马迈、巴林、库法、巴士拉等地圣门再传弟子的传记。
另一方面，一些史传家们也为圣门弟子和“圣训”学家之外的人物作传，如与布哈里和伊本·萨阿德同时代的史传家穆罕默德·本·萨拉姆·朱马希（Muhammad Ibn Salām Jumahī，卒于公元847/伊历232年）写了著名的《诗人等级》（Tawbaqāt ash－Shu‘arā’），为一群蒙昧时期及伊斯兰时期的诗人作传。书中囊括了诗人们的生平信息，辑录了他们的一些名篇佳作。
伊本·萨拉姆开启了为非圣门弟子作传之先河。这大大丰富了阿拉伯史传作品的内容和种类，拓宽了史传家们修书作传的视野。史传家们或顺应内心启示或出于学术动机而进行史传创作，不为奉迎当权者，也不为攀附埃米尔，不为迎合希愿者的喜好，也不为满足要求者的意念。
然而，在随后的几个朝代中，特别是阿拉伯帝国割据时期（阿拔斯王朝第三时期，公元945—1258），史传家们的创作动机却转为“曲意奉迎”。学者和作家们不得不在埃米尔们的殿外垂手侍立，恭候他们关于修纂某一特定主题之作品的御旨。这种现象在艾尤卜（公元1171—1250）和马木鲁克（公元1250—1517）两朝渐盛。当然，我们亦可发现，前朝的史传家中也有为奉迎上意而修书作传之人，如阿布·伯克尔·祖拜迪在《语法学家和语言学家等级》中所为。祖拜迪在该书的前言中提及，安达卢西亚哈里发命他修写一本囊括已逝的伊斯兰教初期语法学家、语言学家及继他们之后直至作者所处年代的语言学家、语法学家的史传作品，并要求他按照传主们所处的学术流派、地位等级对其所处时代及地区进行考录。此外，还要求他尽可能地辑录传主的出生地、年龄、亡期等信息，同时，还要附上一些他们的生平信息及嘉言懿行，以表达后人对他们的感念。同样，在随后的时代中，也有埃及史传家伊本·塔格里·布尔迪（Ibn Taghrī Burdī，公元1411—1469）之辈，其作传动机也是出于内心渴望。布尔迪在其名为《清源》的史传巨制前言中指出，这本书“并不是应某位时代显贵之邀而作，亦不是应某位朋友之求而作，也并非因受命于某位埃米尔或素丹而作”。[14]其写作动机不过是出于内心的渴望以便完成萨法迪所作的《卒年大全》（al－Wāfī bi al－Wafayāt）。为逝者修书写传的还有伊历11世纪的史传家伊本·伊马德·罕百里，罕百里在其史传名著《逝者生平拾粹》一书的前言中提到，他将这些人的生平搜集起来，用这些传主深思熟虑的训诫作为自己的前车之鉴。这方面的史传家还有我们上文提到的13世纪史传家伊本·赫利康，他写了《名人列传》。该书为阿拉伯历史上最著名的865位名人立传，作者对他们的生卒年代、宗谱详加考订，指出其个性，简述史实，并插有大量诗歌和逸事加以说明，被认为是前所未有的最好的列传。
为非圣门弟子、“圣训”学家作传的重要性在中世纪越来越彰显出来。卒于公元1229年的雅古特·哈马维（Yāgūt al－Hamawī，公元1179—1229）在其名著《文学家辞典》一书中将前朝的学者、文学家、语法学家及诗人们荟萃其中，他在前言中强调，他将此书辑录成册，“仅仅是出于对传主的钟爱，并非受命于某位素丹，也决非为了沽名钓誉。”他作传的目的是：“此书叙述了这样一群人的生平，他们中有人通晓《古兰经》和‘圣训’；凭借他们的作为，埃米尔之位得以夺取；凭借他们的涵养，素丹和内阁的政令得以清明；倚仗他们的学识，伊斯兰思想日臻完善；借助他们的发现，合法与禁戒得以彰显。”[15]由此，我们发现雅古特以一种非直接的方式反驳了那些只为经注学家、“圣训”学家作传，或只按照“圣训”流派作传的人。史传家伊本·乔兹深知，各阶层人群有着差异，揭示他们之间的不同是史传家的使命。史传家不能只为“圣训”学家树碑立传，也不能只听“圣训”学家的一家之言。他说：“我发现圣训学家们各怀目的，因而，他们中有的人只传述开端，有的人只传述国王和哈里发的事迹，有影响的圣训学家偏向于传述学者之言，隐士偏好有德行之人的言论，而文学泰斗们则更倾向于传述善辞令者的言论。已流传下来的这些史传均有其价值，而那些被删略的也同样是人们渴望知悉的。”[16]
如上文所述，阿拉伯人独立为人物个体作传的历史可追溯到伊本·希沙姆的《先知传》。在公元10世纪以后，关于个体人物的传记渐渐多了起来，如伊本·达耶（Ibn ad－Dāyah，卒于公元956年）的《艾哈迈德·本·图伦传》（Sīra Ahmad bn Tūlūn），伊本·沙达德的《萨拉丁·艾尤比传》，纳赛维（an－Nasawī）的《贾拉勒丁素丹传》（Sīra as－Sultān Jalāl ad－Dīn），等等。这些作者在写传的同时，也写出了自我的个性特点和生活状况。
这里还要提及的是马木鲁克王朝一些史传家们的作品。如文学家、历史学家毛希丁·本·阿卜杜·扎希尔（Muhay ad－Dīn bn Abdu Zāhir，卒于1354年）的《马利克·扎希尔·比伯里斯素丹传》（Sīra as－Sultān al－Malik az－Zāhir Bibaris）、巴哈丁·拜欧尼（Bahā’ad－Dīn al－Bā‘ūnī，卒于1532年）的《最有趣的箴言——赛义德·马利克·艾什拉弗传》（al－Qawl as－Sadīd al－Azraf fī Sīra as－S‘īd al－Malik al－Ashraf）、巴德尔丁·艾尼的《真珠璎珞》（‘Aqd al－Jumān），为马木鲁克王朝素丹马利克·穆阿叶德作传，而他似乎并不满意这本以诗歌为主的传记，故而为那位素丹修写了另一部名为《国王穆阿叶德传记中的印度利刃》（as－sayf al－Muhannad fi sira al－Malik al－Mu’ayyad/The fine Indian Blade on the life of king al－Mu’ayyad）的散文式传记。
另外，中世纪阿拉伯史传家们在从事史传写作时从未遗漏女性这一群体。此方面的写作涉及伊斯兰教女性观及其对女性社会地位的评价。总体而言，史传作家们在从事史传创作时对女性公允相待，他们或独辟书目为部分女性作传，或在史传集中将她们同男人们置于一处共同修传。这里要提及的就是伊本·萨阿德在《传记等级》中对女性予以高度重视，单独辟出一章为女性撒哈拜修传。
另外，还有卒于公元902年的呼罗珊人艾哈迈德·本·艾比·塔希尔·塔伊福尔（Ahmad bn Abī at－Tāwhir at－Tayfūr）。此人著有一部涉及蒙昧时期及伊斯兰时期杰出女性生平、妙语、名言及诗歌的著作。其中的一部分以《散文与诗歌》之名于19世纪初得以出版。卒于公元1179年的阿布·穆兹菲尔·穆罕默德·本·艾哈迈德·艾伯优鲁迪（Abū al－Muzfir Muhammad bn Ahmad al－Abyūrudī）著有一部女性编年史。伊本·阿塞克尔（Ibn ‘Asākir，卒于公元1175年/伊历571年）著有《女性辞典》（Mu‘jam an－Niswān）一书。而卒于公元1296年的泰吉丁·阿里·本·安贾卜·巴格达迪（Tāj ad－Dīn Ali bn Anjab al－Baghdādī）则著有《哈里发们的妻子——从丝绸和女仆谈起》（Tārīkh Nisā’al－Khulafā’min al－Harā’ir wo al－Imā’）一书。
雅古特在其《文学家辞典》中涉及了女性史传，尽管篇目有限；《名人列传》中对于萨齐娜、拉比阿·阿达维叶、乌姆·穆阿叶德等杰出女性人物亦有涉足；《卒年大全》一书中也收录了部分女性史传，其中包括娜菲萨·宾特·哈桑·安瓦尔和法德鲁·贾丽娅；伊本·乔兹所著《贤士的品性》一书中也辑录了大量女性虔修者史传；伊本·哈杰尔所著《遗珠》一书中，对于伊历8世纪的女性名人史传亦多有辑录。
值得一提的是，中世纪的许多阿拉伯、穆斯林学者参与修史工作。据估计，半数以上的阿拉伯文学由历史作品组成。[17]但历史学家们在他们的作品中并没有停留在简单的历史事件记载上，一些著名的历史著作还涵盖了丰富的人物传记，像塔巴里（at－Tabarī，公元839—923）的《历代民族与帝王史》（Tārīkh al－’Umam wo al－Mulūk）、伊本·艾西尔（Ibn al－Athir，1160—1233）的《历史大全》（al－kāmil fi at－Tārikh）或类似地理学家、历史学家麦斯欧迪（al－Mas‘ūdī，公元896—956）的《黄金草原》（Murūj adh－Dhahab）。这些历史学上的鸿篇巨制本身也是包含大量传记人物的文集。史传家们也不满足于仅仅翻阅传记资料，他们常常走进他们的研究对象作为目击证人或事件的参与者，收集第一手资料。如15世纪的传记集《沙斐仪派伊玛姆的历代后裔》（Generation of Shafie Imams）提供了涵盖五个世纪的重要史料，包括蒙古人入侵的大灾难、成吉思汗及其儿子窝阔台和十字军东征记事。这些作品都是阿拉伯中世纪史传领域的彪炳之作。
个人（人物）的传记材料不仅用在上述提到的历史著作中，甚至用在地理著作中，如：雅古特·哈马维的《列国志》（Mu‘ajam al－Buldān，又译为《地名辞典》），编纂了有关麦加、麦地那、埃及、马格里布、安达卢西亚等地区以及该地区名人记事。
二 阿拉伯自传第一人及自传作品
学者们对“何为阿拉伯自传第一人”这个问题莫衷一是。有的学者认为是卒于公元875年的穆哈希比的自传，有的学者认为是9世纪的侯内恩· 本·易斯哈格（Humayn bn Ishāq，808—874）的自传，有的学者认为真正意义上的阿拉伯自传始于公元11世纪安萨里的《迷途指津》，还有学者认为是公元12世纪的乌萨马·本·穆恩齐兹的《前车之鉴书》。阿拉伯传记文学理论家叶海亚·易卜拉欣·阿卜杜·戴伊姆教授并没有对此妄下断论，而是承认中世纪早期阿拉伯学者群中就产生了自传写作，并达到了很高的水平。他对中世纪阿拉伯的自传写作动机进行了分析，并归纳为以下六个方面：
1.自我辩白
这类自传的作者作传的目的是为了申诉自己的冤屈，还给自己一个清白。如侯内恩·本·易斯哈格的自传，在自传中他陈述了嫉贤妒能者对他的指摘和他们的阴谋，列数了自己为此遭受的灾难。此类自传还有萨姆瓦伊勒·马格里比的自传，埃及医生伊本·里德旺的自传，穆阿叶德·希拉齐的自传，安达卢西亚地区齐里王朝末代王子伊本·布鲁金的自传和伊本·赫勒顿的自传《伊本·赫勒顿东西纪行》。
2.陈述自我对生活的态度
这类自传的作者在经过长期的自我反省和审视之后，写下自传以表达自己对生活的理解以及找到正途以前心灵挣扎的过程。如拉齐的《哲学传记》，安萨里的《迷途指津》，伊本·艾比·乌赛比阿的《医生等级中的信息之泉》一书中保存的伊本·海塞姆的自传。这类自传多为宗教精神自传，相当于西方文学中的忏悔录。
3.平息内心的抗争
这类自传的作者旨在平息因环境和社会不公造成的强烈内心抗争和叛逆。如阿布·哈彦·陶希迪的自传《关于两位大臣的诽谤》（Fī Mathālib al－Wazīrayn）、《慰藉》（al－Imtā‘wo al－Mu’ānasah）以及书信《友谊和朋友》（as－Sawdāqah wo as－Sawdīq），还有阿布·阿拉·马阿里的一些书信。
4.树立典范性的人生
这类自传的作者通过自传将自己的精神、品德、思想等方面的经验做一总结，旨在给后人树碑立传。如伊本·乔兹（Ibn al－Jawzī，1186—1258）的《寄语后人》（Laftat al－Kabd fī Nasīhat al－Wolad）和《苏非学说》（al－‘Ilm as－Sūfī），阿卜杜·瓦哈卜·沙阿拉尼的《恩典与品德趣谈录》（Latō’ifu al－Minan wo al－Akhlāq），等等。
5.描述思想生活
这类自传的作者通过自传将自己在智力、思想形成过程中深受影响的书籍和导师记录下来，告诉读者自己在这方面践行的履迹。阿拉伯古代和中世纪充满了此类自传，如比鲁尼（Al－Bīrūnī，973—1048）、拉齐、萨哈维、苏尤提、伊本·图伦等学者都是出于这样的动机写作自传的。
6.回溯过往
这类自传出于人类回忆的天性。如乌萨马·本·穆恩齐兹的《前车之鉴书》，在该自传中，作者回忆自己历经的战役，再现自己年轻时勇猛、威武的骑士风采。再如伊本·哈兹姆（Ibn Hazm，994—1064）的《鸽子项圈》（Tawq al－Hamāmah），在该自传中，作者回溯了自己年轻时期一段感伤的爱情经历，通过本人和当代人的生活实例对情爱的心理和社会因素进行分析和探讨，论述人性中贞洁之美和苟合之丑；还有伊马拉·耶麦尼（‘Imārah al－Yemanī，卒于1174年）的自传《时代意趣——埃及大臣记事》（an－Nukat al－Asriyyah fī Akhbār al－Wuzarā’al－Misriyyah），在该书中，作者回忆了法蒂玛王朝末期自己与大臣和名流们的趣闻。
总而言之，中世纪的阿拉伯人已经有了明显的自传意识，以上不同动机支配下的自传呈现出不同的特点。所著之作涵盖了今天我们称之为日记、回忆录、忏悔录等自传类别的诸形式，只是当时还没有这些术语能指代它们而已。比如嘎迪·法迪勒（al－Qādī al－Fādil，1134—1199）写的类似日记的作品《穆巴瓦马特》（Mubāwamātuhu），还有一些旅行家的游记，如伊本·白图泰游记，他们以日记和回忆录的形式记录了旅行中的见闻。
中世纪阿拉伯人物传记——无论是自传还是他传——都非常注重真实、坦荡地陈述与传主有关的看法、观点和事实。有的作品生动地刻画了传主内心的挣扎和与外界的抗争，描写传主一生的成长、变化和超越。有些自传注重在用史料和书信佐证所述传主之事真实性的同时，用文学故事性的描述手法来加强作品的艺术感染力。这方面的例子当属穆阿叶德、伊本·海塞姆、拉齐、乌萨马·本·穆恩齐兹、伊本·布鲁金、伊本·赫勒顿写的自传。它们用简洁的话语、优美的表达、故事性的叙述、细微生动的描写来陈述事件和经历，刻画传主的个性特征，以引起读者的共鸣。这些作品中，乌萨马· 本·穆恩齐兹的《前车之鉴书》更接近现代概念上的自传。
三 中世纪几部重要的传记和自传
1.《先知传》及其影响
关于先知穆罕默德的传记，是由一些“圣训”传述者们搜集、整编后独立成章的个人传记，它标志着阿拉伯史传史上有关个人生平记录的开始。由于先知的言行在《征战》（al－Maghāzī）、《圣战与事迹》（al－Jihād wo al－Siyar）及其他教法书籍和篇章中均可找到，因此有关先知的传记也就出现了不同的版本（“圣训”也有不同的版本）。
那些致力于收集和传述先知生平经历的先知传写作者虽然都是“圣训”传述者，但由于开始关注以人物为主线的事件传述，因此他们在“圣训”传述这一领域中独辟蹊径，走出了一条以人物言行为主线来叙述历史事件的方法。
投身先知传写作的历史学家不乏其人。如麦地那的艾班奈·本·奥斯曼（Abān bn‘Uthmān，卒于727年）、奥尔沃·本·祖拜尔（Orwah bn al－Zubayr，卒于714年）、穆罕默德·本·易斯哈格（Muhammad bn Ishāq，卒于774年）；麦加的伊本·希海布·扎哈里（Ibn Shihāb az－Zahrī，卒于746年）；巴士拉的穆阿玛尔·本·拉希德（Mu‘amar bn Rāshid）、《传记等级》的作者穆罕默德·本·萨阿德和《先知传》的作者伊本·希沙姆等。尽管《先知传》被普遍认定为伊本·希沙姆的作品，但先知生平事迹传述者穆罕默德·本·易斯哈格功不可没。若无其传述与权威性，便不会出现伊本·希沙姆的《先知传》——迄今为止“最早的关于使者生平事迹的可信资料来源”。
我们发现，大部分早期先知传写作者均系麦地那人。因为他们最有机会得到有关先知的第一手资料。当时传述的方式更多沿用的是历史考据法。到了伊本·易斯哈格那里，他推翻了“历史考据法”的写作路子。这样做一方面是为了突出人物重点，另一方面是为了加强人物与同时代事件的关联性（即横向性，而非“传述链”的纵向性）。但他的这种方法遭到了传统“圣训”传述者的指摘和中伤。尽管有一些史传作家极力维护他，但伊本·易斯哈格仍未能幸免于这些口诛笔伐。
学识广博、著述丰厚的伊本·易斯哈格并未被“圣训”传述者们制定的条条框框所束缚。尽管“圣训”传述者们已规定了口耳相传的传述链考据法，但他仍从那些年代久远的卷册中搜集原始资料，绝不人云亦云；在搜集这些资料方面，他态度忠实，广征博引。
伊本·易斯哈格的学生伊本·希沙姆在老师所作的《先知传》基础上，进行缩编、提炼。他忠实地传述老师的言论，而在材料甄别和选用上，则比老师更有远见，也更为审慎。伊本·希沙姆不仅对老师不经甄别的诗作史料加以批判，还常常在传述其老师的作品后，站在旁观者的角度予以评注：他对语义模糊和语言不详之处加以解释，用与原作相左的其他材料加以附注，并列举语言例证。
伊本·希沙姆还站在一个史传批评家公正的立场上进行传述，删去那些感情用事的穆斯林诗人们带有诋毁性、侮辱性的诗作。这便是伊本·希沙姆在伊历2世纪（公元9世纪）在批注释义及个人传记这两个学科方面做出的贡献。
在此后的几个世纪里，穆斯林史传作家们步伊本·希沙姆之后尘，纷纷开始了先知传的写作及对先知穆罕默德功德的记述。他们从各个方面阐述了穆斯林们从先知穆罕默德身上获得的精神力量和榜样作用。同时，他们编写先知的大事年表。他们中，有的大肆渲染先知的征伐；有的累牍于先知的美德；有的谈及先知的妻室和后人；有的从先知的品德中归总出完美之人应具备的品行。
围绕着先知穆罕默德的品性，先知这个人物成为历代传记作家们的美谈。如伊本·赛义德·纳斯·雅麦里（Ibn Sayd an－Nās al－Ya‘marī，公元1272—1333年/伊历671—734年）的《传记之泉》（Oyūn al－Athr fī Funūn al－Maghāzī wo at－Thamā’l wo as－Siyar），马格拉塔亚（Maghlatāwya，公元1290—1360年/伊历689—762年）的《微笑之花——关于阿布·卡西姆》[18]（az－Zahr al－Bāsim fī Abī al－Qāsim），沙哈卜丁·卡斯塔拉尼（Shihāb an－Dīn Qastawlānī，公元1447—1517年/伊历851—923年）的《神秘的天赋——穆罕默德式的赐予》（al－Mawāhib an－Dīniyyah fī al－Manah al－Muhammadiyyah），努尔丁·哈拉比（Nūr an－Dīn al－Halabī，公元1567—1634年/伊历975—1044年）的《人们眼中的人——可靠的忠实者传记》（Insān al－Oyūni fī Sīra al－Amīn al－Ma’mūn），当代已故作者谢赫·穆罕默德·胡德里（ash－Shaykh Muhammad al－Khudrī）的《虔信之光——关于最后一位使者》（Nūr al－Yaqīn fī Sayd al－Mursalīna），以上作品均以先知为传主。
在现代文学中，有三部先知传记值得一提。它们根据伊本·希沙姆的《先知传》，用较为严谨、生动的文学表达形式，即采取研究、考证、反对“圣训”传述、深入研究事件与传主性格的关系等创作方法来塑造传主，使传主形象更加生动、细腻。这三部作品是穆罕默德·侯赛因·海卡尔（Muhammad Husayn Haykal，1888—1956）所著的《穆罕默德生平》（Hayāt Muhammad），穆罕默德·里达（Muhammad Ridā，1921—1995）所著的《穆罕默德》（Muhammad），塔哈·侯赛因（Taha Husayn，1889—1973）所著的《穆罕默德外传》（Alia Hāmish as－Sīra）。
阿拉伯现代文学巨擘塔哈·侯赛因在1933年发表了传记《穆罕默德外传》，他在书中认为，除了宗教信仰上的事件外，《先知传》是一部颇具吸引力、想象力的文学作品；书中浮现的先知形象是一个敛心默祈、极有性格魅力、富有同情心、喜欢女人和香料并以罕见的男性勇猛但又以新的财富和身份为荣的谦谦君子，而穆罕默德说自己“只是一个普通的吃肉干的阿拉伯妇女的儿子”。[19]
将先知传列为通史作品中一部分的史学家也不少。如历史学家塔巴里的《历代民族与帝王史》，伊本·乔兹的《罗列》，伊本·艾西尔的《历史大全》，扎哈比的《伊斯兰史》，伊本·凯西尔的《始末》，等等。
2.安萨里及其《迷途指津》
安萨里（又译“加扎里”、“厄扎里”），全名阿布·哈米德·穆罕默德· 本·穆罕默德·图西·安萨里（Abū Hamid Muhammad bn Muhammad at－Tusi al－Ghazālī）。伊斯兰教权威教义学家、哲学家、法学家、教育家，正统苏非主义的集大成者。安萨里把苏非派神秘主义引入正统信仰之中，使之融为一体。他的宗教哲学思想成为伊斯兰教的正统教义的理论基础。伊斯兰教学者誉他为“伊斯兰教的伟大复兴者”。西方学者称他为“伊斯兰教的奥古斯丁”、“苏非神秘哲学的大师”。
1058年，安萨里出生于波斯呼罗珊的图斯，其父为一名虔诚的苏非派信徒。父母早亡。1077年，安萨里在内沙布尔（Naysābūr）师从被称为“伊玛目哈拉麦尼”（Imām al－Haramayni）的神学家朱韦尼（al－Juwaynī），直至1085年导师去世。1085—1091年获得内沙布尔伊斯兰法理学杰出学者称号。1091年被塞尔柱王朝大臣尼扎姆·穆勒克委任为巴格达尼扎姆大学[20]法学教授，在那里他成为了一个怀疑论者。执教期间，写了一批哲学论文，包括：《哲学家的目的》（Maqasid al－Falāsifah/The Aims of the Philosophers，1093）、《哲学家的矛盾》（Tahafut al－Falāsifah/The Incoherence of the Philosophers，1094）、《内学派的大不幸》（Fadāw’ih al－Bātinīyah/The Infamies of the Isma’ilis，1094）等。1095年他遭遇了一场信仰危机，便借去麦加朝圣之名，辞去了巴格达尼扎姆大学的教职（由其弟接任），离别家庭，浪迹江湖，成为一个流浪的苏非神秘主义者。他先来到叙利亚大马士革伍麦叶清真寺隐姓埋名生活了两年，1097年末去麦加和麦地那朝圣，后去巴勒斯坦、耶路撒冷和希伯伦。1096—1105年完成了重要作品《宗教学的复兴》（Ihya ‘Ulūm ad－din/The Revivification of the Religious Science）。1106年受聘回内沙布尔大学执教，不久回故乡图斯。1106—1107年完成精神自传《迷途指津》。1111年卒于图斯。
作为正统苏非主义的集大成者，安萨里丰富多产的著作主要集中在神学、法理学和政治学方面，其中以其精神自传《迷途指津》[21]最为脍炙人口。
《迷途指津》揭示了安萨里智慧和精神的四个发展阶段：早期掌握伊斯兰科学；第一个苏非主义（伊斯兰神秘主义）的涉足者；回归经院哲学研究，并最终（从1095年开始）成为苏非主义的权威。安萨里试图寻找“不受怀疑又确凿无疑的知识”，于是他审视了伊斯兰教中四种主要精神群体：神学家、哲学家、伊斯玛仪派（Ismā’īlī，又称内学派）思想家和苏非派（伊斯兰神秘主义）思想家，最后认为只有苏非派思想家掌握了那“确凿无疑的知识”：苏非信徒不是凭借智力德性的辩论，而是通过“神秘的幻觉和启发”，掌握了“预言启示精神的源泉”。
安萨里写作《迷途指津》的动机与他1095年遭遇到的那场精神危机有关。当时他正声名显赫，处在事业的巅峰时刻，却感到力不从心，“像站在即将崩溃的河边”，无法完成任务。用他自己的话形容就是信仰产生动摇，他是抛弃显赫的声名离开巴格达，还是继续保持教学的成功为他赢得更大的声名？他陷入了这两种力量的激烈斗争中达六个月之久。“头一天迈出了一只脚，第二天缩回了另一只脚。”[22]危机最后以安萨里无法授课、难以进食而告终。他离开巴格达，以一个苏非信徒的身份在伊斯兰世界周游，到过大马士革、耶路撒冷和阿拉伯半岛。回故乡伊朗后，依然追求苏非主义，从事教学和写作的隐居生活达十年之久。这些事迹大部分都在1106—1107年完成的《迷途指津》一书中直言不讳。
安萨里回归大众生活后，声称要以另一种精神执教。他的内心强烈地感觉到自己是个宗教改革家，他觉得自己有义务使苏非派信仰根植于人们内心，所以他想重新回到传播知识的任务中去。正如他所言，现在他所教授的是“不慕荣利的知识”，“如今，我热切地希望对自身和他人进行改革……现在不是我在动，而是真主在推动我”[23]。
《迷途指津》道德说教的目的很明显。对一个像安萨里这样的博学之士而言，让他用心而不是用脑去追随苏非主义道路，不是一件轻而易举的事。《迷途指津》是一部深刻的心灵自画像。其实在1095年前，安萨里的思想早就和苏非主义结合在一起了。他自身的危机和解决危机的路径为所有穆斯林在寻找“真主经验性的学识”方面树立了典范。之后，他满怀信心地说：“我坚信，苏非主义者是全心全意跟真主走的。”[24]
有的学者认为，经常卷入政界的安萨里1095年出走巴格达另有隐情。1095年，他的政治保护人的去世对他打击很大。他进入到政治极不稳定的阶段，失去了掌权者对他的信任，丧失了宫廷中的话语权，所有的关系被查禁，活动也大受限制，甚至害怕伊斯玛仪派对他下毒手；他感到精疲力竭，精神萎靡，对信仰的虔诚也成了问题。于是，他匆匆离开了巴格达。这场痛苦而难以忘怀的变故，极大地影响了他对尘世魅力的眷恋。他弃绝红尘，对过去的生活作了个彻底了断。作为他那个时代的知识界泰斗，安萨里为后来人痛诉衷情，他那催人泪下的精神崩溃经历具有浓厚的英雄悲剧命运的色彩。
《迷途指津》具有中世纪伊斯兰文学中少见的个性主义特征。在自传中，作者这样描述自己：
我还不满二十岁的时候（现在我已经五十多岁了）就开始了研究工作……我不断地研究各种教义或信条。我碰着内学派（Bātinīyah），就想研究他的密教和真谛；遇到外学派（Zāhirīyah），就想探讨他的直接主义的要旨；会见哲学家[25]，就想学习他的哲学精髓；遇见辩证派教义学家（Mutakallim），就想探查他的辩证学和教义学的宗旨；遇到苏非学家，就要探寻他的苏非主义奥秘；遇到苦行者，就要追索他的苦行根源；遇到无神论的精底格（Zindiq）[26]，就要探索他坚持无神论、伪装信神的原因。从青年初期开始，我就有了探索真理的热情，这是我的天性，是无法抑制的，是不能自主的。[27]
作品一开篇，安萨里便采用逻辑学的辩论，向神学家、哲学家、伊斯玛仪派学家发起攻击。当笔锋转向宣扬苏非主义时，代之以轻松而流利的雄辩口吻，充满了《古兰经》和苏非典故，较之于已发现的安萨里其他华丽的作品，该自传文体显得更为平易近人。文句中洋溢着饱满的感情，透着生动的形象、隐喻、修辞性疑问和对仗等艺术手法，辩论得体，条理清晰，材料罗列得有条不紊，充分展示了安萨里高超的智慧和辩才。
《迷途指津》谈到了安萨里精神的忧虑和对真理的探索，所以，有学者将它比作奥古斯丁的《忏悔录》，只是前者篇幅比较短小，带着深深的伊斯兰思想的烙印。安萨里在自传中这样忏悔道：
我突然发现自己沉浸于琐事之中。我从各方面审视自己，注意到了我的工作—我最擅长的教学工作。突然发现自己总在关注那些对于末世不重要、没有益处的知识。我又细想了一下自己从事教学的初衷，发现它不是纯粹地为了真主，而是为了浪得虚名……尘世的欲望不断地吸引着我，而信仰的声音却劝我离开。它说你的生命很短暂，你的旅途却很漫长，任何你从知识和实践中得到的都是伪善的和虚幻的，你现在不为末世做准备，什么时候做准备呢？你现在不抛弃那些虚名，什么时候抛弃呢？[28]
该自传同穆哈希比、提尔密济的自传作品一道形成了伊斯兰教所独有的心灵忏悔风格。总之，《迷途指津》概括了安萨里全部作品中反复出现的思想，称该自传是安萨里思想的缩影实不为过。
《迷途指津》作为安萨里成熟思想精华的自传，对西方文学影响很大。13世纪时它在西班牙被发现，得到了贡迪萨尔沃[29]、迈蒙尼德[30]等宗教学者的追崇。全书于1842年在欧洲第一次被译出，后多次译成欧洲各种语言。如1953年F.瓦特的英译本《信念和实践》（F.Watt，The Faith and Practice），1959年F.亚布雷的法译本《谬误与拯救》（F.Jabre，Erreur et Delivrance），1980年里查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy）的英语译注本《自由和满足》（Freedom and Fulfillment： An Annotated Translation），2000年的英语译注本《苏非主义的道路》（The Path of Sufism： An Annotated Translation of Al－Ghazali’s al－Munqidh min ad－dalial）。
3.乌萨马·本·穆恩齐兹及其《前车之鉴书》
乌萨马·本·穆恩齐兹1105年生于叙利亚哈马地区附近舍伊萨尔（shayzar）城堡一个贵族和书香家庭，其祖父是该城堡的堡主。乌萨马曾在叙利亚和埃及的王宫中过着贵族的生活，与其父和叔叔们亲历了抵抗第一次和第二次十字军东侵的数次战役[31]。他于1180年开始口述自传《前车之鉴书》（本义是“人生引以为戒之书”），并创作了《营地和寓所》（Camps and Dwellings）、《手杖之书》（Book of the stick）和《沙漠居民之书》（Kitāb al－ Bīdī）等诗集。1188年卒于大马士革。
乌萨马以自传《前车之鉴书》在阿拉伯世界和西方世界久负盛名。英文版将此书名译为《一位阿拉伯—叙利亚绅士的回忆录》（Memoirs of an Arab－Syrian Gentleman）。此书记述了他及其亲属、熟人在11世纪后期和12世纪前期大部分时间里在叙利亚和埃及的生活经历。他的祖父和叔叔作为舍伊萨尔堡的堡主，都积极参与了穆斯林反抗十字军入侵和肥沃新月地带[32]内部的政治斗争。乌萨马追随父辈在各个王朝时期也被委派参加了同样的战役和运动。他不仅能武，而且善文。由于受到家庭良好文化的熏陶，他是当时名声显赫的诗人和作家。
《前车之鉴书》数百年来受到中世纪阿拉伯文学和历史学者们的关注。不止于此，它也受到现代阿拉伯学者和西方学者的重视，被誉为中世纪阿拉伯自传的名作圭臬。一些评论家认为此书：
采用故事的叙事手法，对事件描写十分精湛，达到了故事艺术的极致。以通俗的对话、简洁的表达为我们提供了传主鲜明的性格特征，叙述了传主将近一百年漫漫人生路上所遇到的种种经历和波折—他的履迹，他的事件，他的冒险，他的骑士精神，最终结晶出生活的经验和哲理。[33]
遗憾的是，这部书开头约四分之一篇幅，即作者在他的序言中阐明他写作目的的部分已经失落。残存部分可以概括为以下内容：自1137年至1154年前后乌萨马生平编年记述；有关传主本人在战争中的表现和作战技能的回顾；乌萨马的父亲和叔叔给予他的教育；他的勇敢和其他特有的优良品质；法兰克人[34]的风俗习惯；对萨拉丁[35]的颂词；圣哲们的奇闻逸事；传主年轻时打猎的记述。
尽管描述乌萨马早年生活的书稿已经丢失，但是，按年月编年记述后开始撰写的一系列回忆明显地构成了这部书的核心部分。这些回顾内容被许多轶事充分阐明，其中一些部分的主角是传主乌萨马本人；而在另一些篇幅中，乌萨马只是一个旁观者或者是不在事件现场的传述者。简朴的文体、充满活力的精神、丰富的战事史料、描写的准确性、作者对他家庭充满深情的回忆以及作者对人生超然的态度造就了这本无与伦比的中世纪自传作品。
作者用一些趣闻轶事和生动的语言来表现人物性格特征，是该自传与其他中世纪阿拉伯传记作品不同之处。例如，乌萨马用两个实例来描述自己父亲非凡勇敢的品质：一是当父亲统率的穆斯林军队遭到法兰克远征军突然袭击的那场战役；另一是穆斯林军队在舍伊萨尔郊外阻击法兰克部队进攻时的战役。在上述两场战役中，他父亲表现得非常沉着冷静。为了说明战事的严酷，他用家人看到从战场上抬回来的士兵流血的伤口顿时晕倒在地来反衬血腥的战斗；为了说明战士们的骁勇，他描述道：一位战士见到他的腿已被截肢时，几乎惊呆，后因流血过多而昏死过去，但当他苏醒过来时，又毫不犹豫地投入战斗。
阅读这本书时，读者可以看到乌萨马的人生感悟，当时的他已迈入90岁的耄耋之年。对一个参加过无数次战斗、戎马倥偬、九死一生的人来说，与其说该书是一部自传，不如说它更接近于一本遗训。本书谆谆教导后人要勇敢、正直、笃信安拉旨意。另一方面，读者从书中也可以看到中世纪的阿拉伯骑士之风：一位受过良好教育的贵族骑士打仗、狩猎、谋划政治、能文能武的“骑士镜像”。
《前车之鉴书》在写作上的另一特点是诗歌的插入。比如，乌萨马在自传末尾以诗歌来抒发他对昔日驰骋疆场岁月的怀念和眼下罹受老态无助之痛苦，富有哲理性地道出了人生的精彩和无常。这一点可详见第三章的第一节“传统阿拉伯自传文学中的‘自我形象’”。
4.伊本·赫勒顿及其《伊本·赫勒顿东西纪行》
乌萨马之后，值得一提的自传作家便是阿拉伯中世纪晚期最伟大的历史学家伊本·赫勒顿。他将自己的一生以及生命中经历的政治事件全部记录于他的自传作品《伊本·赫勒顿东西纪行》[36]（下面简称《东西纪行》）中。《东西纪行》是赫勒顿的宏篇巨制《史纲》（全名为《阿拉伯人、外国人、柏柏尔人历史纲要和殷鉴》）中的第三部分，共150多页。这在古代阿拉伯学者中是不多见的。该自传记载得很详细、很客观，才使我们今天对赫勒顿的一生有了深刻的了解。
伊本·赫勒顿的自传以自述家谱开始，上溯至与他相隔十代的名为哈立德或是赫勒顿的先祖。他是来自也门哈德拉毛的阿拉伯人，公元8世纪随着伊斯兰教的对外传播，阿拉伯人占领了西班牙南部地区安达卢西亚，他的祖父也来到这里，成为当地占统治地位的贵族阶层，并在当地繁衍生息。其中一支迁往突尼斯，伊本·赫勒顿便出生于此。其全名为阿布·扎伊德·阿卜杜·拉赫曼·本·穆罕默德·本·赫勒顿。出自书香门第的他自幼从父学习《古兰经》，后来又到当地著名宗教学府大清真寺学习“圣训”、教义、语言、诗歌和哲学等知识。
从这部自传中，读者了解到，传主曾在马格里布各诸侯国担任过种种要职，并为各国素丹效力。此后，他来到了安达卢西亚的格拉纳达，在为素丹穆罕默德五世（1361—1363年在位）效力两年之后，他被派往塞维利亚拜会佩德罗王（彼得王）[37]，交涉双方和约中的条款，后者十分敬佩他的学识和才能，希望他留下来，并允许发还他祖先在塞维利亚的领地。但伊本·赫勒顿因君命在身，一一谢绝。他出使友邦不辱使命，受到穆罕默德五世的重赏，还把他的家属接来。之后他离开了安达卢西亚，前往摩洛哥，并在当地担任了各种要职。他在政坛上的平步青云，遭到了嫉贤妒能者的迫害，甚至身陷囹圄。出狱后他在阿尔及利亚北部城市特莱姆森东部的伊本·萨拉麦堡隐居，潜心写作他著名的《史纲》。1382年他在前往麦加朝觐的途中，滞留于开罗爱资哈尔大学，进行了一段时间的讲学。这期间，他受到素丹查希尔·拜尔古格（1382—1399年在位）的厚爱，被任命为马立克教派大法官。1400年伊本·赫勒顿随纳赛尔素丹出征大马士革，与帖木儿交战，被后者俘虏，并受到后者的器重，辅佐帖木儿直至1405年去世。
或许从上面简明的自传脉络中我们可以看出伊本·赫勒顿写作自传，旨在阐明自己的从政经历及其在马格里布诸国所任职务的重要性。由此，读者也详细了解到这些国家之间的政治、社会、经济关系，以及动荡不定、交战不断的历史境况。而伊本·赫勒顿在这段历史时期则始终见风使舵，今日事君，明日事敌。但从另一方面，我们也看到，常年辗转于马格里布地区并担任各国政府要职的经历，使伊本·赫勒顿洞悉这个地区国家的兴衰浮沉。凭借着自己的才华，他在中世纪晚期阿拉伯西部地区的各国政治事务中都起到了举足轻重的作用，并助其完成了著名的《史纲》，从而奠定了他在史学史上的地位。他的历史哲学学说为近代欧洲哲学家、历史学家和社会学家所推崇，称他为“人类历史哲学和社会学的奠基人之一”。阿拉伯学者誉他为“伊斯兰划时代的史学哲人”。
有评论家认为，伊本·赫勒顿的自传尽管忠实地记录了他的政治生涯，但是他花了更多的笔墨去描写历史事件和与事件有关的各种人物（更像是在写历史），而且经常调转话题，陷入琐碎的细节铺陈，致使其自传缺乏文学艺术品味，偏离了以描述自我真实为主题的自传旨意。[38]笔者以为，以研究历史、政治、经济著名的伊本·赫勒顿，其自传难免带上深刻的陈述冗长历史的色彩，把自我特征隐在了历史事件背后，常常顾左右而言他，使“自传”成为“他传”，这也是在情理之中的。况且在14、15世纪的伊斯兰文化中，写作是历史政治权力的表现方式，写作者是历史政治权力的代言人，而政治又与宗教紧密相连，一个穆斯林知识分子必须用神性的、理想的“自我”取代个体的“自我”。因此，伊斯兰文化中的“我”是个模糊的概念。它与宗教、语言、生活方式紧密相连，进而“我”的概念消融在更强大、更深厚的社会秩序结构中。谁若在生活中或文本中凸显了“自我”，谁就会遭到宗教和社会的谴责。像伊本·赫勒顿这样的中世纪大学者——一位“迷茫的天才”（法国学者雅克·贝尔克Jacques Berque语），他的自传必然与政治紧密相连。作传的目的是为了表明自己在知识界的学术地位和在马格里布政界的重要性，进而表达自己怀才不遇的遭际和辩白自己在各诸侯国叛乱中表现“不忠”的缘由。
至于文学品味，虽说历史学家不像文学家那样善于刻画性格和润色词句，但伊本·赫勒顿自传中的某些篇幅还是相当有文采的。如他东行朝觐，途经开罗时被当地学术及文学活动所吸引，他非常喜欢开罗这座文化、艺术、宗教大都市，便这样描写开罗：
我辗转来到开罗，便见到了尘世的文明、世界的花园；见到了各色的人种、汹涌的人潮；见到了伊斯兰的殿堂、国王的宝座；宫殿广厦在空气中闪耀光辉，清真寺与学校在视野里大放异彩，星辰与月亮因学者而星光灿烂。他们站在尼罗河这条天河之岸和上天之水的源头，大自然的雨露将他们浇灌，把他们滋养并为他们摘送果实。我在城中穿梭，街巷挤满了人群，市场上牛羊充盈……[39]
第三节 近代阿拉伯传记文学概述
一 传记的低迷和传奇的繁荣
毋庸置疑，自马木鲁克王朝起，“阿拉伯文学之光黯淡下来，文学家的生产，尤其传记作家的产出减少。自伊本·赫勒顿的自传《东西纪行》之后，鲜有传记作品进入文学领域。在15、16两个世纪里，没有佳作流芳传记文坛。”[40]与伊本·赫勒顿同时代或稍后时期的传记作品有伊本·哈杰尔·阿斯格拉尼的自传《埃及法官传记纲要》、萨哈维的传记《伊历9世纪名流之光》、苏尤提的《埃及、开罗记事中的精彩讲稿》（Husn al－Muhādarah fī Akhbār Misr wo al－Qāhirah），但这些作品都无法与伊本·赫勒顿及其以前的作品相提并论。
奥斯曼帝国（1517—1798）初期，历史学家穆罕默德·本·图伦（Ibn Tūlūn，公元1483—1546年/伊历880—953年）写了自传《方舟载物—穆罕默德·本·图伦传》（al－Fulk al－Mashhūn fī Ahawāl Muhammad bn Tūlūn），然而该自传过于简捷。之后，阿卜杜·瓦哈卜·沙阿拉尼写了自传《恩典与品德趣谈录》。他坦言其作传动机主要是为后人树立榜样，为自己确立学术和社会地位，并借此感谢真主对他的恩泽。他的自传仍然没有脱离传记“楷模式”窠臼，即传主是优秀人物典范、如天使般完美无缺。该文本冗长、拖沓、重复、零散，缺乏故事性，缺乏文学艺术性。整个17世纪的奥斯曼帝国文化、思想、艺术处于僵化凝滞状态。“很多诗人的诗歌并无实际内容和真情实感，也没有创新精神，而只是一味地在形式上因袭、仿效古人。”“诗歌的题材往往显得庸俗无聊”[41]。一向是阿拉伯文学宠儿的诗歌状况尚且如此，遑论传记状况。
这时期的传记写作寥若晨星，零星半点地散落在某些作品的前言中，目的是介绍作者的学术生涯或有关他的奇闻轶事。这些简短的传记作品可见之于历史学家纳吉姆丁·古兹的《伊历10世纪名流传》一书。按照这种传记写作方法，历史学家阿卜杜·拉赫曼·杰卜拉提（Abdu ar－Rahmān al－Jabratī，1756—1825）写了《传记和记事中的奇迹》（Ajā’ib al－
thār fī at－Tarājim wo al－Akhbār）。该书按编年体的方法以事件带人物为18世纪的名流和学者作传，成为18世纪最重要的历史文献之一。
这一时期值得一提的是，民间、通俗文学比较活跃，由此带来了传奇艺术的繁荣。阿拉伯民间文学史上几部著名的长篇民间传奇故事定型成书年代都在14、15世纪，如《安塔拉传奇》（Sīra‘Antarah bn Shaddād）[42]、《扎图·希玛传奇》（Sīra Dhat al－Himmah）[43]、《希拉勒人迁徙记》（as－Sīra al－Hilāliyyah ）[44]、《也门王赛福·本·叶京传奇》（Sīra Sayf bn Yazin）、《阿里·扎柏格传奇》（Sīra Ali Zi’baq）、《扎希尔·贝拜尔斯王》（Sīra adh－Dhāhir Bībaris）等[45]。在阿拉伯语中，“西拉”（Sīra）一词既有“传记”之意，又有“传奇”之意。该词既包括文人所创作的颇具历史真实性的人物传记，如著名的《先知传》和我们前面提到的中世纪其他传记作品，也包括虚构性较强的民间传奇，如《安塔拉传奇》、《希拉勒人迁徙记》等。阿拉伯史传文学发展到14、15世纪时，与民间传奇故事结下了不解之缘。以今人的研究视点看，阿拉伯长篇民间传奇故事是一种由真实人物的小传添加上传奇、想象、虚构的成分演绎而成的史传文学类型，有点像中国历史上的志异类作品。这一史传文学类型与民间文学紧密相关。一方面，以集体创作、口头文学、口耳相传为特征的民间文学为史传提供濡养；另一方面，民间文学在它的发展过程中，也受史传文学的影响。诚如国内传记文学学者张新科教授所云：“从文学角度看，史传属正统文学，但却具有民间文学的色彩；民间文学虽属大众的文学，但也吸收了史传的内容。”[46]张教授在其专著《唐前史传文学研究》中专设一章讨论史传与民间传奇故事之间的联系。史传文学与民间文学在14、15世纪阿拉伯社会合流并繁荣起来的现象与阿拔斯王朝时期（750—1258）和马木鲁克王朝时期（1258—1517）的民间说唱艺术以及咖啡馆娱乐的发达密切相关。其素材主要有两个来源：一是市井说书艺人把大量来自民间口头的传说加工后汇集成册；二是知识分子将书中读到的历史人物轶事转换成口头语，以故事形式流传下去。这一手法对后世叙事文学乃至阿拉伯现代小说的产生都起到了积极作用。以《安塔拉传奇》为例，创作者们在熟谙阿拉伯历史，熟知蒙昧时期的诗文，掌握各种逸闻、传说、歌谣的前提下，以安塔拉这一著名历史人物为线索，将当时历史或传说中所涉及的骑士、诗人、贤哲、义士和重大的历史事件都编织在一起，在大量想象和虚构中又时时展现出真实的有据可查的地名、人名和事件。以民间传奇艺术为主的阿拉伯史传文学在这一时期的发展和繁荣，不仅弥补了阿拉伯远古历史之空白，而且丰富了传记的人物个性，使事件戏剧化、故事化，人物形象化、生动化，语言口语化、通俗化；使作品产生虚中有实、实中有虚、亦真亦幻、扑朔迷离的艺术效果。
仲跻昆教授将这一时期的民间文学特别繁荣及其发展的原因归结为三点：奥斯曼——土耳其异族统治下的文学多以浮文巧语堆砌，广大群众难以接受，人民大众需要有自己的文学；阿拉伯人民不堪十字军东侵和蒙古、土耳其人的统治，他们希望歌颂自己的民族英雄，以在精神上和心理上得到补偿；受尽压迫的人民大众希望通过吟咏、说唱和听讲故事的幽默、诙谐的方式宣泄情绪，得到消遣。[47]
二 近代传记作家的铺垫
1798年拿破仑攻入埃及和19世纪初的穆罕默德·阿里（Muhammad Alī，1769—1849）改革标志着阿拉伯民族复兴运动的开始，也标志着阿拉伯近现代文学的兴起。法国人入侵带来的西方文化以及穆罕默德·阿里主动派留学生赴法学习西方先进的文化和教育，使阿拉伯人开始接触西方。阿拉伯传记文学经过一段低迷期后，在18世纪西方现代传记文学蓬勃发展的影响下，于19世纪初露出新的曙光。
这时期的传记作家们在为自己作传时形式上沿用了先人们惯用的方法，同时，其中精通外语者也从西方人的人物传记中汲取思路。所以，他们所作的传记可谓贯通东西、融汇古今之作。揭开近现代阿拉伯传记帷幕的是突尼斯的穆罕默德·本·欧麦尔·突尼西（Muhammad bn Omar at－Tūnisī，1789—1857）。他于1832年写了自传《在阿拉伯地区和苏丹游历中磨砺头脑》（Tashhīdh al－Adhhān bi Sīra Bilād al－Arab wo as－Sūdān）。前言中，作者交代了自己的生平事迹，并说明为己作传是受一个叫“比鲁尼”的法国医生的启发。然而，穆罕默德只把自己的生平事迹放入自传里，而将其他见闻随想放在了他的另一本历史著作里。穆罕默德在自传中讲述了自己在开罗爱资哈尔大学学习阿拉伯语、求职、为寻找其父去苏丹达尔富尔游历的经过。由于受到爱资哈尔大学经院式教育的影响，穆罕默德的语言秉承了中世纪以来韵文体、诗歌体的遗风，尽管表达上难免受旧体语言窠臼的束缚，但已显露出现代传记的萌芽，即对心理和内心情感的描述：
我们从福斯塔特[48]启程，越走越远。想想旅途之劳顿，羁旅之险恶，加上行囊空空，一贫如洗，心烦意乱，进退两难。尤其是身处异邦他乡，语言不通，面目可憎，不禁潸然泪下，吟诵诗句：黑上加黑难分辨，身体衣衫和容颜。我后悔将自己置身于含族蛮夷之地，想起了含族与闪族的世仇宿怨，不禁心惊胆颤，几乎想踏上回程。这时安拉隐匿的光芒沐浴着我，我想起了文豪们在经典中对安拉的颂词。[49]
出生于埃及坦塔省（Tanta）的文学家、教育家穆罕默德·伊巴德·坦塔威（Muhammad Ibād at－Tantawī，1810—1861）写了自传，自传简短地叙述了自己的出生和家谱，着重描述自己在爱资哈尔大学的求学经历，以及离开埃及到俄罗斯与那里的东方学学者共同研究，为俄罗斯乃至欧洲东方学做出的贡献。
1855年黎巴嫩的复兴运动先驱艾哈迈德·法里斯·希德雅格（Ahmad Fāris ash－Shidyāq，1804—1888）在巴黎出版了《法里雅格自谈录》（as－ Sāq Ala as－sāq fīma huwo al－Faryāq）[50]。希德雅格以幽默、诙谐、充满想象甚至有些放荡不羁的“拉伯雷式风格”[51]叙述了自己从基督教皈依伊斯兰教的过程，描写了自己辗转于伊斯坦布尔、马耳他、突尼斯、法国、英国等地游历、工作、讲学的动荡生涯，记录了旅行中的所见所闻。阿拉伯传记文学理论家伊哈桑·阿巴斯认为该书是近现代时期的第一部自传作品。他如此评价此书：
作者通过亲身经历，以广阔的视野接纳现代文明。他在对女性的评价、对基督教的辛辣讽喻、对东西方习俗不同之处的精辟点评等方面独树一帜，使该书领现代风气之先。但是作者对词语咬文嚼字般的偏爱、对韵文风格的追崇、经常性地转移话题，影响了故事叙事的流畅性，失去了自传叙事的艺术性。[52]
希德雅格在该书前言中坦言：“书中内容分两大部分：其一是凸显词语的乖张和生僻，我将它们分成生僻词、近义词、双关词专述；另一部分便是对女性优劣的评点。”[53]希德雅格将自己的家庭情况、生平轶事、欧洲见闻和写书背景穿插在对词汇的炫耀和两性关系的阐释中，发表自己对事物的看法和个人评判，积极主张思想、信仰、言论自由，提倡妇女解放、人人平等。这一点在当时保守的阿拉伯文化环境中还是相当大胆和标新立异的，其中一些狎昵之词多为正统人士不齿。这也是阿拉伯文学史没有给这部有“阿拉伯的《项狄传》”之称的作品应有历史地位的原因。
有些学者认为埃及复兴运动先驱、现代化的启蒙者雷法阿·塔哈塔威（Rifā‘a at－Tahtōwī，1801—1873）的《巴黎拾粹》（Takhlīs al－’ibrīz fi Talkhīs Bārīz）[54]是近代传记文学的发轫之作。塔哈塔威遵从其老师谢赫·阿塔尔的嘱托，在此书中记述了其留学巴黎五年中的见闻和生活学习情况，以便为后来赴法留学生提供殷鉴。不过“他将自我从文本中隐去，塔哈塔威在书中与其说写对巴黎的个人感观，不如说客观地评述他的所见所闻”[55]。“作者完全忽略了小说元素”[56]，陈述方式理性有余，而诙谐不足。这方面的原因在笔者看来有两个：一是历史书写方式的因素，二是文化因素。当时的历史书写采取文献法或社会科学报告法，文学叙事法尚未成为历史书写的模式；而从文化角度来看，塔哈塔威在自传中隐去自我，正体现了阿拉伯传统传记书写崇尚的“隐我之美”。
此外，埃及“教育之父”阿里·穆巴拉克（Alī Mubārak，1823—1893）也在去世前几年写了他的自传《调和的计划》（al－Khutawt at－Tawfīqiyyah，1889年）。阿里·穆巴拉克是19世纪最著名的人物传记作家之一。他在其《调和的计划》一书中回顾了自己的一生。穆罕默德·杜拉·哈基姆博士则将这部分内容节录出来，独立成书。这部自传有近60页之长。书中详细记述了其出生、家乡、族谱——一个世代为法官的书香门第，记述了他在埃及和法国受教育的经历、朝野内外的任职经历及其在教育等领域推行的改革。该自传成书于1889年，即作者逝世前不久，是一部涵盖了传主一生的全传。他的叙事注重编年顺序，缺乏刻画内心冲突。因此，他的自传“历史价值大于它的文学价值”[57]。
与之同期，埃及伊斯兰现代主义代表人物、政治改革家谢赫穆罕默德·阿卜杜（Muhammad Abduh，1849—1905）写了自传《穆罕默德·阿卜杜回忆录》，介绍了自己早期在爱资哈尔的求学经历，描述了他为复兴伊斯兰教精神、唤醒埃及民众从传统的僵化、束缚中解放出来所做的努力。与塔哈塔威不同，穆罕默德·阿卜杜提倡以伊斯兰教复兴为基础的社会改革，反对西方殖民者对伊斯兰和阿拉伯世界的侵略。作为泛伊斯兰主义代表人物，穆罕默德·阿卜杜的自传“其思想价值大于它的文学价值”[58]。
此外，还有叙利亚学者、文学家穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd Alī，1876—1953）写了6卷本史传宏著《沙姆志》（al－Khutawt ash－Shām，1927），记述了沙姆的城市与历史，第6卷是自传，描述了他的一生。
如果说这时期产生了称得上文学性自传作品的话，当属出版于1886年的萨里玛·宾特·赛义德·本·苏尔坦公主（Sālimah bint Sa‘īd bn Sultōn）的《一个阿拉伯公主的回忆录》（Mudhkkirāt Amīrah Arabiyyah）。其模式更趋向叙事性的西方文学自传，即“自我揭露”、“忏悔录”模式。只是该文本起初以德文写成，后由阿卜杜·马吉德·盖西博士译成阿拉伯语。萨里玛公主在自传中大胆揭露了自己的家世和爱情故事：其父阿曼素丹在宫中蓄养女奴七十；父亲去世后，她参与了推翻兄弟马吉德政权的计谋，逼迫马吉德让位给长兄布尔加什；后来公主与相爱的德国青年私奔赴德，皈依基督教，与该青年成婚；其长兄布尔加什任素丹后投靠英国，为英国在阿曼和桑给巴尔的利益服务。
萨里玛公主的自传具有小说元素。文学艺术性强，人物、时间、地点、情节一一铺陈，且不乏主人公内心冲突以及在异国的乡愁和对世事沧桑的感伤。萨里玛在自传中大胆地自我揭露，盖因文本是德语写成的。欧洲较为开化的社会环境不同于当时阿拉伯世界仍十分保守的文化气氛。身居他乡的公主希望“此书可成为我与新的朋友和读者群建立友爱和情谊的使者”[59]。
不难看出，活跃于19世纪阿拉伯复兴、启蒙运动的先驱们，不管他们的信仰如何，“复兴民族”、“现代化”是他们的共同愿望。只是，有过西方学习经历的人士希望走西方现代化之路来振兴民族；而穆斯林思想家则侧重于通过伊斯兰教改革、伊斯兰现代化来实现强国之梦。这表现在传记写作上也有两种倾向：前者都有游学法国等其他欧洲国家的经历，受到西方文明的影响，在内容上以记录异邦风情为重，介绍西方先进的社会、教育制度；后者在内容上更侧重描述自己的经院式学习生涯，歌颂中世纪阿拉伯人的辉煌。无论传记内容怎样，这时期西方传记文学的形式与方法对上述思想家、传记作家影响甚微。受本土传统文学的影响，他们在传记写作形式上难逃古代韵文体窠臼，方法上仍是传统传记写作模式的延续，即传记是为了证明自己的学术地位和思想发展，鲜有刻画传主的性格特征和内心冲突，且叙事艺术性较弱。因此，在阿拉伯传记文学理论家叶海亚·易卜拉欣·阿卜杜·戴伊姆看来，这时期的传记作品价值在于“它们为阿拉伯现代文学带来了思想上、文化上的新鲜内容，为人们带来与东方不一样的西方现代生活模式”[60]。这时期的传记文学可以说是阿拉伯开明知识精英在世界的现代化坐标中寻找自我的开端，是现代阿拉伯世界与西方文化碰撞的开端，也是国内革新派和保守派论争的开端。它预示着文学新时期的到来。
三 近代杰出传记作家及其自传
1.艾哈迈德·法里斯·希德雅格
笔者以为，希德雅格的自传《法里雅格自谈录》是近代时期最接近现代传记的一部作品，具有一定的文学性。作品忠实地记录了传主从黎巴嫩到马耳他、英国、法国等地区游学、求职的动荡一生，刻画出传主放荡不羁的性格特征。作者坦陈己见，包括对两性关系的看法，对教会、东西方的陋习给予辛辣的讽刺，文笔幽默诙谐，想象丰富。但由于过分地炫耀自己高超的语言技能（大量使用生僻字、近义词和双关语）、使用诗文杂糅的玛卡梅韵文体（Maqāmāt），以及主题和人称的不断转换，分散了读者的注意力，破坏了故事的连贯性和可读性。
希德雅格1804年生于黎巴嫩的阿什古特（Ashiqūt），离开艾因·瓦莱格（Ayn Waraqa）的学校后，当上了一名抄写员。这是他家族世袭的职业。其实，凭他的才学，当时完全可以在埃米尔海伊达尔·希哈比（Amir Haydar al－Shihābī）宫中谋得一官半职。从资料显示，他后来在抄写之余，还从事教书和贸易等活动。与此同时，他大哥艾斯阿德也被美国新教徒教会聘为义工在贝鲁特教书，最后导致其改宗基督教新教。后来艾斯阿德被家族移交给马龙派教首并囚禁在加努宾（Qanubin）修道院内直至1830年去世。这个时候，十分钦佩大哥思想的希德雅格也开始和美国传教会合作，但为自身安全起见，决定逃出黎巴嫩。1826年，希德雅格由海路逃出提尔（Tyre，今苏尔），经亚历山大去往马耳他，在当地为传教士当译员。
这时他已开始厌倦传教士的生活。不久，他从马耳他返回埃及，在开罗结识了不少爱资哈尔的学者（这是他后来改宗伊斯兰教的一个重要因素），并娶了一个因政治原因移居埃及的叙利亚女子。随后，又和妻子一起回到马耳他。1848年，两人同去英国，在那里从事把《圣经》译成阿拉伯文的工作。几年后，他的身影不断出现在马耳他、突尼斯（这时他已信奉伊斯兰教）、法国，后来又回到英国。在英国，他访问了牛津和剑桥等多所大学，渴望被聘为其中一两所大学做阿拉伯语教授。在为前程奔走期间，希德雅格曾为许多显贵达人，包括维多利亚女王和阿卜杜·马吉德素丹（Sultān Abdu al－Majīd）歌功颂德，后者对希德雅格的诗歌和盛誉印象深刻，曾邀请他访问君士坦丁。1861年，希德雅格在君士坦丁创办了《新闻报》（al－Jawā’ib），并为之贡献了他的余生。希德雅格死于1887年，遗体运回黎巴嫩安葬。
希德雅格的文学遗产既丰且广，可谓五花八门，犹如他那万花筒般的人生。作品除大量诗歌、散文、论著、译作外，另有三大部根据他在欧洲的感受编纂的专集，带有浓厚的自传性，它们是《马耳他沉思录》（al－Wasita fī Ma’arifat Ahwāl Malita，1836），《欧洲工艺揭秘》（Kashf al－Mukhabba‘an Funūn Urubba，1866）以及上文提到的《法里雅格自谈录》。
《法里雅格自谈录》阿文书名中有“架着腿”的表达，此表达仿效了古代韵文体格式。19世纪上半叶文化复古之风盛行，编排成两句押韵的短语显得书名略有神秘感。“法里雅格”明显是“法里斯”和“希德雅格”两字的结合，自传性不言而喻。现任英国达勒姆大学现代语言文化学院阿拉伯语系主任的保罗·斯塔基（Paul Starkey）教授认为，“架着腿”是“古代说书人惯常的姿势——身子惬意地埋进一把圈椅里，准备讲述一个长长的、漫游险境的奇遇记”[61]，另外“架着腿”也是含蓄的“性”表达。笔者以为，作者在书名中暗示了自己的性格特点。作品表面上看来与自传无关，一无可取，事实上他很隐蔽、很成功地运用了梅尼普斯式的戏讽（menippean satire）[62]手法，用“躯体姿态”为自我做了界定——一个放浪形骸的语言高手。这也是他在序言中袒露的作传双重目的：“第一揭示语言的特点及其罕见性；第二亮出女性既可爱又可憎的品质”[63]。笔者以为，这样的书名也表达了作者试图用语言来阐释特殊自我的意图。
还是以保罗·斯塔基教授对此书的评价来结束这一小节：
尽管《法里雅格自谈录》在历史上的位置处于阿拉伯文化复兴运动的黎明时期，但它完完全全是一部现代作品。其现代性表现在：作者在关注语言表达新形式的同时，也保留了对传统语言恰如其分的敬重；作者将西方和阿拉伯文学传统中的诸元素结合得浑然一体；作者提出了有关自传本体论方面的问题，即自传的真实性与虚构性。《法里雅格自谈录》的价值远高于复兴运动时期那些有时仅仅作为历史参考文献的作品。它完全是一部凭其本身实力、有待再发现的重要的文学作品。[64]
2.阿里·穆巴拉克
阿里·穆巴拉克是19世纪最著名的个人传记作家之一，他在其《调和的计划》一书中回顾了自己的一生。作者在自传中首先介绍了他的出生地——位于尼罗河三角洲东北部的小海湾新巴尔纳巴勒，当地有四条街区、一座清真寺、一所私塾、两个养鸡场、四个裁缝铺、一间香料铺、一间染料铺以及两座圣徒墓，也有一些木匠、水手之类的手艺人或劳工。1823年，阿里·穆巴拉克便出生在这个小村子。其父谢赫·穆巴拉克是当地一名“赫蒂布”、伊玛目，也是当地的全权证婚人，仲裁当地人的宗教事务。
当他年龄稍长时，父亲便将他送到村里的私塾读书。私塾里的诵经先生是一位严厉的盲人老先生，他常常对孩子们施以体罚。阿里·穆巴拉克也因此而厌恶学习与记诵经文。此后不久，他们家的地里遭了蚁灾，家人交不起田赋，于是卖了牲口，全家蒙难。其家境与20世纪阿里家族统治时期的大部分贫民家庭并无二致。阿里·穆巴拉克的家人们纷纷背井离乡，自谋生路。全家人随父亲流落至东部省的萨麦阿纳村，村民们将他尊为“谢赫”，并为他提供口粮。生活稳定下来以后，父亲便将儿子送往阿布·赫德尔先生的私塾念书。但没过多久，阿里便像厌恶家乡的私塾那样对新学堂心生反感。于是，他开始悠游乡里，并结识了很多贫苦之人。直到他邂逅地区棉花种植管理官安巴尔·阿凡迪后，人生得到转机。他为后者做了一次小书记员。当他知道安巴尔·阿凡迪在艾伊尼宫学校任教，便对这所学校心向往之。后来得知政府的督察员将巡视乡村学堂，并挑选有天赋的学生送往艾伊尼宫学校就读，于是他辞了工作，重新入学。督察员巡视他就读的学堂时，惊异于他的禀赋，选他入学，当年他仅12岁。但学校的教育对他鲜有裨益，因为学校并不重视学生的吃穿用度，而只重视严格的军事训练，若非真主眷顾，阿里·穆巴拉克险些退学。1836年他转入阿布·扎阿百勒工程学院，对于这段经历，他在自传中写道：
对我而言，最繁重且难度最大的当属工程技术、算术与语法三科。这三科对我而言近乎乱码，老师的讲授也形同符咒。这种状况一直延续到第三年年末。后来，已故的易卜拉欣·贝克·拉阿法特老师亲自为这个班级授课。他言简意赅地阐释了工程学的意义与作用，得益于他精彩的讲解，我打开了心锁，并受到了一些启发。我的成绩也一跃成为班级第一。拉阿法特常常用我举例，以我的优秀表现证明教师们教学方法上的误区，并证明：教学法上的失误是导致学生后进的原因。[65]
自己的受教育经历是日后阿里·穆巴拉克致力于埃及教育改革的动因。1844年，阿里·穆巴拉克入选学术随访团，被派往法国学习。在法国学习的五年间，他掌握了法语，同时修读了民用、军用工程。随后，他在阿巴斯一世统治时期回国。当时埃及正处于内忧外患的苦难之中，总督关闭了许多学校，教育预算也被缩减至每年5000埃镑。他进入了位于塔拉的一所学校，而同学只有一小群年长之人。在这一阶段，他与阿布·扎阿百勒工程学校的一位老师——凯莉麦结了婚。婚后不久，他带妻回到阔别14年的故乡省亲。对于这次回乡的惊喜，他如是写道：
我在夜里回到了家，敲门时听到“你是谁？”的询问声从屋中传出，于是我答道：“您的儿子阿里·穆巴拉克”。我们骨肉分离14年，当母亲看到门后的身影时，惊讶得目瞪口呆，只是呆呆地凝望着身着法国军服、戎装佩剑的我。母亲一遍遍地询问着，终于确定了我是她的儿子，惊喜得晕厥过去。邻里亲朋都来了，家里挤满了人，我们彻夜长谈，直到清晨乡亲们才纷纷散去。母亲窘迫地站在道别的人群中，想为我做一桌好菜接风，却无奈囊空如洗，只能暗自垂泪。我了解家中的窘境，于是把口袋里剩下的十多个路易币给了她，母亲便欢喜地为我设宴去了。我在家里住了两天，归期已至，只好道别。[66]
阿里·穆巴拉克的一生经历了几度沉浮。在赛义德当政时期，他触怒了当权者，于是被贬谪充军，参加了奥斯曼—俄罗斯战争中埃及派往奥斯曼帝国的援军。在这一时期，他学习了土耳其语，而后返回了埃及。此后，他经历了几度宦海沉浮，遭贬谪之时便干起了贸易与工程承包的营生。伊斯梅尔总督的上任终结了赛义德的时代，阿里·穆巴拉克也开始了其浩大的教育改革工程。他供职教育委员会，成功地振兴了国民教育，成为埃及“教育之父”。对于教育改革，他写道：
尽管常常公务缠身，但这从未影响过我对教师和学生境况的关心。我频频往来于家与学校之间，我的教育理念也逐渐付诸实施，知识得以传播，教育质量也有所提高。当时，城乡各地的学堂大多墨守成规，授课内容也仅限于《古兰经》，而且在上述学堂中，极少有人能做到全文背诵的。于是，我从全日制学校入手，对学堂教育模式进行了改革，起草了关于组建全日制学校的章程，并依照章程任命了组建工作的督导。在开罗和亚历山大开办了男校与女校……[67]
至此，埃及教育的重点便由穆罕默德·阿里倡导的军事专用领域转向了全民文化普及，正是阿里·穆巴拉克的改革掀开了埃及教育史上崭新一页。它为教育事业打开了更为广阔的局面，教育已不像从前那样，仅局限于男性群体，这也正是科技振兴的要旨所在。他对阿拉伯语教学进行了思考，传统的爱资哈尔模式收效甚微。如上文所述，在这种教学方法的影响下，他自身的语言学习也遇到了诸多障碍——他视语法课如符咒且不得要领。鉴于上述种种教育体制的问题，他创办了科学宫，以一种全新的模式实现了文学及语言学习的复兴。他为每所学校都附设了出版社，以出版必要的教科书。同时，他还创办了《埃及校园》杂志，并兴建了公共报告厅，报告厅内除周五外演讲不断。此外，他还主持兴建了埃及图书馆，将分散存放于各清真寺中的书籍汇集一处，又引进了许多外文书籍，并规范了阅读及借阅手续。除此之外，他也积极从事并鼓励针对学生及社会人士的图书编纂工作。
传记记录了传主对“参与奥拉比革命”一事的回避态度。奥拉比革命是一场民族爱国革命，阿里·穆巴拉克本应顺天行事，投身其中，可他却主张温和的改良，于是离开了开罗，回到家乡巴尔纳巴勒推行土地改革与农业改革。不久，他便重返开罗，并成为了殖民者的幕僚。在那段国力衰微、噩梦萦绕的恐怖岁月里，他最终辞去了官职，远离政治，在辞世前4年写了自传。
诚然，这部自传信息充足且内容饱满。通过它，我们了解到19世纪埃及的教育概貌。这部传记被看作是有关伊斯梅尔时代（1863—1879）埃及教育的重要文献资料。
3.穆罕默德·库尔德·阿里
叙利亚学者、文学家穆罕默德·库尔德·阿里在其6卷本宏著《沙姆志》的第六卷中为自己作传，他从祖父说起，开始他的自述。其祖父是库尔德人，从苏莱曼尼亚（伊拉克北部）侨居大马士革。以经商为业，经商途中被残暴的土耳其统治者查抄了家产，家道中落。他在自传中这样陈述家世：
我的父亲是一个穷困的孤儿，以缝纫起家，转而从商。生意经历了几起几落之后，他终于在大马士革的古塔区买下了一座小庄园。那里是我和兄弟们从小到大的家。我出生于1876年2月末，母亲是塞加西亚人。我6岁时进入卡菲勒·塞巴亚学校，开始学习阅读、写作、伊斯兰教基础知识、算术和自然。我以优异的成绩毕了业，而后进入军事学院学习土耳其语。学校的法语课很少，父亲便为我请了一位法语家教，教授我法语语法。三年后，我便精通了法阿互译。获得军事学院文凭后，我在外事部门供职六年。在此期间，我逐渐了解了土耳其文学。随后，我又在莱阿扎林学校学习了两年法国文学。同时，我还抽出一部分时间，学习了阿拉伯文学和伊斯兰教各门知识。我坚持学习法语，直至精通。[68]
在自传中他说，他的阿尔及利亚老师谢赫·塔希尔对他影响最大。老师将社会改良思想、热爱民众、勇于著书立说的精神灌输给了他，使他对哲学、社会学、人类起源及文明等各类书籍产生了极大的兴趣，阅读了大量法国学者的著作和各种相关的法国期刊。此后不久，他便成为了一名记者，并在《沙姆周报》任编辑长达三年。与此同时，他还为埃及的《文摘》杂志投稿，崭露头角。1901年，他访问埃及，并受邀出任埃及《先驱》杂志编辑之职。在此期间，他常常去听谢赫穆罕默德·阿卜杜的课并与之讨教学问。后来，他回到了大马士革，彼时，土耳其当局正监视他，对他的宅邸进行了多番查抄，他被迫再次流亡埃及，主持《火炬报》的发行工作。与此同时，他还从事《现象日报》以及《支持者报》（当时谢赫·阿里·优素福任主编）的编辑工作。借此机缘，他结识了诸多埃及杰出人士。1908年奥斯曼帝国政变发生时，他与其他阿拉伯民众一样，认为政变将触动土耳其的黑暗统治，政治家们将逐渐关注公民权益。抱着这种期望，他重返大马士革。在自传中，他承认自己未曾料想到奥斯曼帝国会分裂，甚至曾希望竭尽所能地投身帝国改革。尽管如此，土耳其统治者依旧对他恨之入骨，他于是离开沙姆，远赴法国。在法国他结识了一些哲学家与作家，并写了一系列文章来描述这段旅途，进而将这些文章结集为《西方奇闻》。随后，他再次回到了大马士革，无奈土耳其统治者对他余恨未消，于是他再次踏上了旅途多艰的流亡之路。1912年到达埃及。次年，他便远游意大利、法国及中欧各国，并在西方各国图书馆中寻找珍贵的阿拉伯语手稿。回国后，他发现奥斯曼统治者对他的迫害已然升级，他们终止了他创办的《火炬报》的发行，并对其行踪进行严格的监控。第一次世界大战打响后，奥斯曼统治者们解除了对他的仇视，并驱使他为他们效劳，从事战争期间的宣传工作。他为满足统治者们的要求，于是索回了《火炬报》的发行权，并创办了一份名为《东方》的新报，以满足统治者们的宣传需要。“一战”结束之际，当他旅居阿斯塔纳之时，大马士革终于落入联军之手。他于是回到了大马士革，并出任教育部长。他组织成立了阿拉伯科学院，该院留存至今。不久，他被革职，后于1920年法国占领叙利亚时期官复原职。在此期间，他出访欧洲，并游历各国。谈及这段经历时，他否认自己曾经对法国托管所作的种种歌颂。后来，他选择了放弃官职，专心主持组建阿拉伯科学院的各项工作。直到1928年他才重任教育部部长。随后，他代表叙利亚参加了英国牛津大学召开的东方学大会。他创建了一所文学院和一所神学院，从而使叙利亚大学所含学科扩充为四个。即上述两个学院，以及医学院和法学院。
这篇自传的一个亮点在于，作者坦陈了自己对于奥斯曼及法国统治者们的偏袒。关于这一点，作者在自己创办的报纸上做了如下辩解：
《火炬报》的政治理念是与政府进行合理合作，弹劾其过失也颂扬其功绩。本报始终以激发思想、弘扬阿拉伯民族精神为目标。它所倡导的政治是一种全民参与的政治，并不掺杂任何仇视外族的心理。[69]
他曾在“一战”期间为奥斯曼统治者做战争宣传，故而，上述言论出自他口并不足为奇。同时，他也是法国托管的支持者之一，并认为法国与叙利亚之间情同手足——他的坦诚值得肯定。同时，他坦言道：
我天性狂狷，迷恋阿拉伯音乐，喜欢愉快、亲和、诙谐的氛围，也热爱自然和游历。我曾热衷于革新，我所主张的革新是一种有限度的革新，即不破坏任何神圣的既有根基；同时，我理想中的革新是一种循序渐进的科学改革，而不是革命。[70]
他在其自传中对那些曾经中伤他的报纸及记者多有抱怨。他认为自己最重要的作品是：《雄辩家信札》、《西方奇闻》、《安达卢西亚的今昔》、《古今文明史》、小说《清白的罪人》、故事集《美德与恶行》。他的最后一部作品便是自传《沙姆志》，其中写道：
这本书记录了沙姆的城市与历史。其创作耗时30载。为了创作它，我阅读了大约1200卷书籍。这些书籍来自阿拉伯语、土耳其语、法语等三种语源。我为这部书的创作投入了1500埃镑。这些资金被分别投入到该书的6部卷册中。[71]
第四节 现当代阿拉伯传记文学概述
进入20世纪后，阿拉伯文学中关于传记书写的类型呈现出蓬勃发展的势头，而在阿拉伯世界中较早开启现代化进程的埃及文学在这一领域开风气之先。埃及人在整个19世纪由被动现代化到自觉现代化的转型中，努力寻找“自我”，终于“在现代文学中结晶出我们民族个性的形象”[72]。它产生于中产阶层，迸发于这个阶层日益高涨的代表人民精神追求的民族主义情感。中产阶级知识分子率先意识到个性自由、个性独立等现代性理念，力图带领广大民众摆脱西方殖民主义、奥斯曼土耳其人统治的枷锁，倡导民族独立，制定宪法，进行全面的政治、经济、思想文化改革，提出了“埃及是埃及人的”口号。现代派文学家渴望用传记这一历史与文学相结合的载体来塑造“新埃及人”，冲破自古以来束缚阿拉伯人头脑的阿拉伯—伊斯兰社会文化禁忌，以全新的姿态审视民族的思想、文化危机，表达民众内心的苦痛和对未来的希冀，强调个性解放，唤醒民族精神。这是现代阿拉伯世界第一次“人”的觉醒，传记文学为建构“新民”、“新文化”而作，一些具有启蒙意识的作家、知识分子担负起解放个性、唤醒民众的使命。
一 20世纪的传记
这时期的阿拉伯人物传记已开始褪去其陈旧的外衣，并开始逐渐脱离自伊斯兰历史初期就一脉相承下来的人物写作方法。同时，其传记生产也在模仿欧洲人创作风格中找到了自身的发展向度。至此，传记已不再是对古文本的机械重复，也不再是对信息不加分类、分析、艺术化的简单拼凑。传记艺术创作经验证实，传记最重要的并非堆砌传主的生平信息，而是将其履历以一种恰如其分的方式叙述出来，并在这一过程中兼顾文本的真实性与艺术性。正如英国历史学家、著名传记作家斯特拉齐所说的那样：“显然，历史并非一门知识，也绝非真相的简单堆砌，而是对这些真相的叙述。假如那些与过去相关联的真相只是单纯被毫无艺术性地相互叠加，那么，它们便不能算作整编过的素材。无疑，分类后的材料有其长处，但无论如何，它们并不能被称为历史，除非我们可以将置于同处的黄油、鸡蛋和香菜称之为一盘鸡蛋饼……”[73]
阿拉伯传记文学家们一方面学习西方文学中传记文学的经典之作，如托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）、安德列·莫洛亚（André Maurois）、马克西姆·高尔基（Maksim Gork’ii）等人的作品；另一方面也汲取自己传统文化中关于人物传记的遗珍，恪守阿拉伯社会中忌讳自我揭露的原则。他们注重记录传主思想、精神、政治、文学等方面的业绩及其在社会中产生的影响，以期表达出民族性格，建构一种能带领民众赶上世界发展步伐的新文化。由此，作传在当时形成了一股重要的思想文化潮流，其回声影响至今。
这时期出现了一些具有时代特征的佳作。例如：阿巴斯·马哈茂德·阿卡德（Abbās Mahmūd al－‘Aqqād，1889—1964）深受卡莱尔的影响，写了一系列名为《天才传》（Abqariyyah/Genius）的人物传记，包括《欧麦尔的天赋》（Genius of Omar）、《阿布·伯克尔的天资》（Genius of Abū Baker）、《哈立德· 本·瓦立德的天才》（Genius of Khālid bn al－Walīd）等；穆罕默德·侯赛因·海卡尔写了《阿布·伯克尔传》、《欧麦尔·本·哈塔卜传》；塔哈·侯赛因写了《奥斯曼传》、《阿里和他的儿子们》、《穆罕默德外传》等。同时，对圣门弟子、先知追随者、哈里发、领袖、国王、当权者、科学家、文学家等伊斯兰历史人物传记的创作也开始以全新的笔调登上阿拉伯现代文学舞台。传记作家们从古籍和故源中汲取信息、文献、史料，依循现代文学创作手法和心理学阐释法对人物进行分析，塑造传主，注重阐释人物性格及其与所处时代的相互影响。
随着现代阿拉伯传记作家创作方法的日臻成熟，他们甚至开始为宗教人士中的伊斯兰教法学家及伊玛目们作传。以沙斐仪派[74]伊玛目传记为例，该传记作品已不再是对学者及伊玛目传述者言论的单纯引证，亦或有关伊玛目传闻的集结，也非伊玛目言论、观点的收集，而是转变为对伊玛目所处环境的研究，对其所属学派的分析，对其生长及教育背景以及这种背景环境对其个性形成、经验积累、学说传播的影响程度之分析。也正因如此，阿拉伯传记艺术在伊玛目传记领域里觅得一批佳作，如谢赫·穆罕默德·阿布·扎赫拉、阿卜杜·哈利姆·琼迪及艾敏·胡里等人的作品[75]。
现当代传记作家深知，“传主拥有一段彻头彻尾的悲剧人生”已不再是传记作品成为美学意义上的佳作的必要条件。尽管奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）曾说过，“假如拿破仑·波拿巴的人生缺失了在圣海伦斯的悲剧式收场，那么其人生也不过是乏善可陈的一世平庸”，尽管王尔德漂泊多舛的一生正是一幕典型的悲剧，但这位杰出的传记作家自己恰是从传主平凡的生活中发掘素材，抓住传主的吉光片羽，运用其文学艺术手法，为世人创作出一部部传记杰作。
在阿拉伯史传及人物传记中，对什叶派殉教者阿里·本·艾比·塔利卜及侯赛因悲剧人生的传记写作古代有什叶派文学为其树碑，现代有塔哈·侯赛因、阿卡德、阿卜杜·法塔赫（Abdu al－Fatāha）等作家为其立传。的确，这些催人泪下的历史悲剧人物的确是绝佳的传记材料，但现当代传记作家们也把目光关注到那些非殉教者的历史人物上，为其作传。如为阿布·伯克尔、欧麦尔、哈立德·本·瓦利德等人作传。
值得一提的是，塔哈·侯赛因根据中世纪伊本·希沙姆的《先知传》，写了《穆罕默德外传》，真实地刻画了先知的形象。他笔下的先知是个谦谦君子：他敛心默祈，极有性格魅力，富有同情心，喜欢女人和香料，既不乏传统男性孔武勇猛之气，又以具有新贵身份为荣。他在该书的前言中如此阐释他为先知作传的原则：
希望人们知道我喜欢讲故事，并赋予它在叙述和对话方面一定的自由度，除了有关先知和宗教方面的传述；我严格遵守“圣训”学家、传述家、宗教学家等先贤们的论述。人们在寻找我的这本新瓶装旧酒的书的故源时并不会劳神费心，因为这些出处不会超出伊本·希沙姆的《先知传》、伊本·萨阿德的《传记等级》、塔巴里的《历史》这些古代经典。我这本书里的任何章节或叙述都是围绕着那三本书中的有关轶事展开的。[76]
现代女作家阿伊莎·拉赫曼·宾特·夏蒂伊在传记《先知的妻子们》一书中写了一系列人物评传，给每人一卷的篇幅。另一位现代女作家纳比娅·阿伯特的《穆罕默德的挚爱阿伊莎》开启了现代阿拉伯传记文学的新视野。她强调阿伊莎在先知穆罕默德一生中的重要作用。
现代传记中，有两部作品专涉女性名人的传记作品。第一部为卒于公元1914年的黎巴嫩籍埃及女文学家泽娜卜·法瓦兹（Zaynab Fawāz，1844—1914）所著的《散落的珠玉——闺阁主人等级》（ad－Durar al－Manthūr fī Tawbaqāt Rabbāt al－Khudūr）一书，泽娜卜·法瓦兹在其著作中为古今阿拉伯及非阿拉伯女性名人作传，其中有《玛吉黛·古莱什娅传》、《穆苔娅姆·哈希米娅传》、《奥地利女王玛丽娅·特蕾莎传》、《英国女王玛格丽特传》等。第二部为叙利亚现代文学家欧麦尔·里达·卡哈莱（Omar RidāKahālah，1905—1987）教授所作的《阿拉伯和伊斯兰世界的女性名人》（A‘lām an－Nisā’fī
lamay al－Arab wo al－
lam）一书，尽管书中传记大多简略，但对于从事阿拉伯女性穆斯林历史研究的学者而言，该书仍不失为一部重要的参考书目。
由此，我们看到了现代阿拉伯传记文学与古代、中世纪传记人物的对接，阿拉伯历代优秀人物是现代传记文学创作的丰厚素材和灵感源泉。
在为历史人物作传时，避不开为有争议的历史人物树碑立传时应采取何种态度和叙述方式的问题。以哈贾吉·本·优素福[77]为传主的传记作品为例，传记作家们十分警惕其对手对他的评价，因为这种对手间的论战有可能给作传者带来误导。一些历史学家已对哈贾吉定论为“异教徒”，公正且崇尚灵修的哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（欧麦尔二世）对他的评价是“伪君子”。他说：“倘若每个民族推选出它的伪君子的话，我们选出的哈贾吉定胜过他们。”但另一些历史学家认为此人虽杀人如芥，但仍可称得上虔诚的信徒。在以伊玛目阿布·哈尼法·努阿曼[78]为传主的传记作品中，史传作家们必须充分了解其对手和嫉妒者们为维护自身宗派利益而加诸其身的种种诽谤，以及舆论间的分歧。阿布·哈尼法曾是伊斯兰立法的主导者，而正是这一点使其对手们感到不悦。此公遭受到对手们的长期诟病和中伤。尽管如此，一些有良知的历史学家和人物传记作家们并未对这个人物众口一词，更未对主流的历史言论缄口不语，而是致力于深入研究这些言论的缘由，在史实与言论的相互矛盾中探寻真相，去伪存真，客观可信地评判历史人物。
针对某一人物或同一人物的某一方面得出相互矛盾的评论，这在传记史上不足为奇。正是这一现象的存在使得传记作家们对传记艺术情有独钟，对于越是有争议的传主，越是大有文章可作。美国史传家詹姆斯·弗鲁德（James Froude）在其为卡莱尔所作的精彩传记中，将其妻子简塑造成女性中的典范——一个不被丈夫理解、命运不济、不善交际、对丈夫的自私隐忍不宣以便保全其在人们心目中的光辉形象；而在另一些传记作品中，读者读到的卡莱尔夫人是一个爱唠叨、无礼、冥顽不化、树敌颇多、思想肤浅的女性，却将卡莱尔塑造成了一个性格温和、忠于婚姻的好丈夫。
的确，无论古今东西，为忠良修史亦好，为奸佞作传也罢，史传家们在看待人与事上的意见分歧都决不会消失。因此，如何为历史人物修史作传，一直是现当代阿拉伯传记界热议的话题。中和、谨慎而公正的立场是传记作家们秉承的原则。
这时期，除了为阿拉伯古代人物作传，不少作家们还为现当代各色人物作传。如黎巴嫩现代作家米哈伊勒·努埃麦（Mikhā’īl Nu‘aymah，1889—1988）为挚友纪伯伦写了《纪伯伦传》（1936）；埃及现代作家艾尼斯·曼苏尔（Anīs Mansūr，1924—2011）为许多同时代的政治家、文学家、艺术家作传，写了《他们活在我生命里》（
shū fī Hayātī，1989）、《大人物也会笑》（al－Kibār Yadhakūna’aydan，2004）等十几部传记作品；科威特女诗人、文学评论家苏阿德·萨巴赫（Su‘ād as－Sabāh，1942—）为其丈夫阿卜杜拉·穆巴拉克·萨巴赫作传《海湾之鹰》（Sawqr al－Khalīj）。这些作家在作传中力求忠实地描述其亲人或挚友作为“人”的一生。
二 20世纪70年代前的自传
这时期自传作品也以其不同于传统的面貌登上文坛。有着“埃及的卢梭”之称的阿卜杜·拉赫曼·舒克里（Abdu ar－Rahamān Shukrī，1886—1958）在1916年写了《忏悔录》（al－I‘tirāfāt），借一个朋友之口，忏悔自己的一生，剖析自我既顶礼膜拜安拉又做了许多纵欲渎神之事的双面性格特征。而开艺术自传先声的是埃及“现代文学巨擘”塔哈·侯赛因，他的小说体自传《日子》三部曲（al－Ayyām，1929—1962）对阿拉伯现代自传文学写作在基本范式、艺术品格和美学原则三个方面起到了典范作用。随后，赛伊德·古特布（Sayd Qutb，1906—1966）写了《村里的孩子》（Tifl min al－Qaryah，1946），艾哈迈德·艾敏（Ahmad Amīn，1886—1954）写了《我的一生》（Hayātī，1950），摩洛哥作家阿卜杜·马吉德·本·杰伦（Abdu Majīd bn Jalūn，1919—1981）写了《童年》（Fī at－Tufūlah，1957），萨拉麦·穆萨（Salāmah Mūsā，1887—1958）写了《萨拉麦·穆萨的教育》（Tarbiyah Salāmah Mūsā，1947），阿巴斯·马哈茂德·阿卡德写了《我》（Ana，1964）和《我的写作生涯》（Hayātī Qalamī，1964），陶菲格·哈基姆（Tawfīq al－Hakīm，1898—1987）写了《生命的牢狱》（Sijn al－‘umr，1964），路易斯·易瓦德（Louis‘Iwad，1915—1990）写了《一名海外留学生的回忆录》（Mudhakkirāt Tālib bi’thah/Memoirs of an Overseas Student，1965）、米哈伊勒·努埃麦写了《七十述怀》（Sab‘ūna/Seventy，1959），叶海亚·哈基（YahyāHaqqī，1905—1992）写了自传《会员的忧伤》（Ashjānu‘Udwi Muntasib，1975），等等。其中《日子》和《七十述怀》是阿拉伯文坛乃至世界文坛都公认的自传翘楚之作，达到了很高的艺术水平。这些作品旨在“通过自己看出一个时代”，通过作者对自己思想、文化、文学生活的描述，反映现当代阿拉伯人的思想、文化危机，反映在现代化这个同质性的世界大潮中阿拉伯“自我”和“他者”的碰撞和冲突。正如歌德所说：“把人与其时代的关系说明，指出整个情势阻挠他到什么程度，掖助他又到什么地步，他怎样从中形成自己的世界观和人生观，以及作为艺术家、诗人或著作家又怎样再把它反映出来，似乎就是传记的主要任务。”[79]
阿拉伯古代自传以“外部性”为特征，也就是说其大多数情况下讲述外部环境对人的影响。而现当代自传则注重探究人物内心，揭露人物心理状况与内心波澜，呈现外界及外部事件对于人物内心的投射，继而发生的内心活动。现代自传作家们注重讲述自我在心理、精神、思想、政治等方面的经历，表明自我对此的思考和态度，或是从中汲取的教训。阿拉伯现当代自传与传统自传在主题上不同的是，现代自传多体现传主自我的无归宿感，对传统的叛逆精神，直率地揭露自我的勇气。尽管在自我揭露方面较之于传统自传，阿拉伯现当代自传已迈出了很大一步，但并没有达到西方自传那样赤裸裸地暴露自我隐私、家室丑闻的地步。中国文化中“为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳”的“三讳”伦理道德倒更适合于阿拉伯社会。毕竟像《忏悔录》这样的文学形式产生于欧洲基督教文化土壤，包含着“原罪”的概念，作者通过“自白”、“自我揭露”、“忏悔”使自己得到上帝的宽恕。从圣·奥古斯丁的《忏悔录》到卢梭的《忏悔录》，皆是如此。脱离了西方文化语境的“忏悔录”随着现代化被带入非西方国家和地区，成为现代世界文学中的一种文类。阿拉伯现当代文学中这一传记类型起初是模仿现代西方文学写作方式进行的，继而渐渐发展成为本土文学的重要组成部分。
此外，在叙述方式上，阿拉伯现当代自传与传统自传也有所不同。很明显，现当代自传的叙述方式十分多样。有的直接冠名以“自传”、“回忆录”、“忏悔录”、“日记”、“信札”等。这些回忆性作品自20世纪30年代起，不断涌现，令现当代阿拉伯文坛繁花似锦。这一类型的作品除了上面提到的以外，还有陶菲格·哈基姆的信札《生命之花》（Zahlah al－‘Umr，1988）、艾哈迈德·艾敏与儿子的通信《写给儿子》（IlāWoladī）、穆罕默德·侯赛因·海卡尔的《我的儿子》（Woladī，1978）等等。而许多现当代阿拉伯自传喜欢以小说的形式呈现。阿拉伯传记文学理论家叶海亚·易卜拉欣·阿卜杜·戴伊姆认为，穆罕默德·侯赛因·海卡尔的小说《泽娜卜》（Zaynab，1914），易卜拉欣·马齐尼（Ibrāhīm al－Māzinī，1890—1949）的小说《作家易卜拉欣》（al－Kātib Ibrāhīm），米哈伊勒·努埃麦的小说《米尔达德》（Mirdād，1952）、《约会》（Liqā’，1946），阿巴斯·阿卡德的小说《萨拉》（Sārah，1937），陶菲格·哈基姆的小说《灵魂归来》（Awdah ar－rūh，1933）、《东来鸟》（Usfūr min ash－sharq，1941）、《一个乡村检察官的手记》（Yawmiyyāt Nā’ib fī al－Alyāf，1938），苏海尔·伊德里斯（Suhayl Idrīs，1922—2008）的《拉丁区》（Hay Lātīniyyah，1953），路易斯·易瓦德的《凤凰》（al－‘Uqā’，1966），阿卜杜·哈利姆·阿卜杜拉（Abdu al－Halīm Abdu Alla，1920—1986）的《童年岁月》（Ayyām at－Tufūlah，1955）、摩洛哥作家穆罕默德·舒克里（Muhammad Shukrī，1935—）的《裸面包》（al－Khubz al－hāfī，1972）等作品是小说体自传[80]。在戴伊姆看来，小说和小说体自传的区别在于作者本人是否声明自己写该作品的意图。如果作者在书的前言或某个场合声明该作品是依照自己的一生经历以小说体写成，小说的主人公就是他本人的化身，那该作品就属于自传，否则便是纯小说。[81]比如，路易斯·易瓦德的小说《凤凰》属于自传。因为作者本人这样声称：“我内心深处一直认为《凤凰》是我人生某一时期的见证。这个时期终结于1948年，那一年我结了婚，从纯粹的学术研究向思考大众生活转型。”[82]再如，阿卡德的小说《萨拉》也是自传。因为作者坦言：“我一生爱过两位女性，一个是萨拉，一个是梅·齐雅特。前者是位充满女性气质的典范，后者是位意志坚强的女知识分子典范。”[83]
现当代阿拉伯文坛小说体自传居多的原因，在笔者看来，一方面归结于传主能假以小说之名充分揭露其本人所遭遇的心理、情感、思想振荡，避免给自己和家人、朋友带来不快或生命威胁；另一方面也是现代自传艺术化的写作生产方式使然。这一点笔者在第五章第二节中详论。现当代自传与小说互为表里、并行不悖的特点并非阿拉伯文学独有。其实，它同样体现在西方文学中，如英国作家埃德蒙·高斯的《父与子》、乔治·穆尔的《告别》、詹姆斯·乔伊斯的《一个青年艺术家的肖像》、波伏娃的《名士风流》等被文学界认为是作者的自传。
从表达形式上看，按照戴伊姆的划分，现当代阿拉伯自传从文体上看分成三类：小说体自传、阐释体自传和介于二者之间的自传[84]。第一类作者将个人经历隐藏于字里行间，以故事的框架描绘其人生；第二类作者以散文的形式，凭借事实材料，来对人生经历进行阐释和分析；第三类则是兼顾事实性和描述性于一体的作品。而采取何种形式为自己作传又取决于作者作传的动机和对读者的期望。为此，笔者按作传动机和阅读期望将现代阿拉伯自传划分为以下三个范畴：
1.思想自传
此类自传的艺术性最强，艺术价值较高，因为作传者本人多为有着很高文学造诣的创作家和思想家，如阿卜杜·拉赫曼·舒克里、萨拉麦·穆萨、塔哈·侯赛因、阿卡德、易卜拉欣·马齐尼、艾哈迈德·艾敏、米哈伊勒·努埃麦、陶菲格·哈基姆、路易斯·易瓦德等。他们作传目的在于刻画传主的思想世界，阐释这个世界的特质和精髓，反映传主在教化自我、找到一条将自我与生活世界联系起来的路径中所遭遇的一切。这一自我教化过程便是其文学创作、思想发展的经历。此类自传在阿拉伯现当代文学中不胜枚举。它反映出现当代阿拉伯世界所经历的思想、文化潮流和重大历史事件，以及传主这一代人对风云变幻的事件所持的立场和观点。由于受到西方文化和现代文明的影响，经历了西方殖民者对本土的占领，以及“一战”、“二战”为世界带来的重创和巨痛，这些作家冲破了自古以来阿拉伯社会的文化禁忌，以全新的姿态审视民族的思想、文化危机，审视在世界的版图中“自我”和“他者”的关系，在民众中传播新的理念，以期通过自传建构民族文化属性。他们中有的主张取道西方文明，有的倡导复兴传统文化，有的希望调和古今，找到适合于当下民族发展的道路。总之，对历史的割舍、怀念和批判，以及在民族寻求独立的现代化过程中遭受的挫折、奋斗和所取得的成就，是这时期自传文学取之不尽的题材。
比如，我们在艾哈迈德·艾敏的《我的一生》中看到他建立在调和古今基础上的文化观的确立；在哈基姆的《生命之花》、《生命的牢狱》中看到他在尝试了各种文学艺术形式后最终借戏剧艺术建构其哲学思想理念的过程，以及作家不断更新“自我”、为找到一种与自己的天性和禀赋相投和的生命方式而付出的不懈努力；在马齐尼、阿卡德、舒克里的自传中我们看到先进的思想和残酷的现实在他们年轻的内心中强烈冲突和碰撞的心理焦虑；在塔哈·侯赛因的《日子》和萨拉麦·穆萨的《萨拉麦·穆萨的教育》中看到主张走世俗主义道路的传主与传统文化的疏离。正如穆萨所云：“我深感自己与所生活其中的社会格格不入，与这个社会的信仰、情感、观点无法同流”[85]；在米哈伊勒·努埃麦的《七十述怀》中看到传主由叩问人类命运和存在意义到最终走向世界主义和整体宇宙观的人生历程。
2.政治自传
这类自传的作者常常借自传来捍卫自己的政治观点和社会立场，澄明重要的历史事件，抨击对手。这方面的作品有：艾哈迈德·沙菲格（Ahmad Shafīq）的《半世回忆录》（Mudhakkirātī fi Nisf Qarn，1934），艾哈迈德·鲁特菲·赛义德（Ahmad Lutfī Sayīd）的《我的生命故事》（Qissat Hayātī），阿卜杜·阿齐兹·法赫米（Abdu al－‘Azīz Fahmī）的《这就是我的人生》（Hādhih Hayātī），穆罕默德·侯赛因·海卡尔的《埃及政治回忆录》（Mudhakkirāt as－Sayyāsah al－Misriyya），穆罕默德·阿卜杜（Muhammad Abdu，1849—1905）的《穆罕默德·阿卜杜回忆录》（Mudhikkrāt Imām Muhammad Abdu，1893），等等。这些作家在埃及和阿拉伯世界的政治、思想界占有重要地位。他们的观点、立场和意识形态都向传统成规提出了挑战，成为思想、文化界论战、争鸣的焦点。因此，他们的自传和回忆录是阐释自己的观点、捍卫自己的立场、陈述社会改革主张的工具。
比如，将卢梭的《社会契约》、亚里士多德的《哲学》翻译成阿拉伯语的艾哈迈德·鲁特菲·赛义德在《我的生命故事》中呼吁广大民众将“崇高理想作为爱国主义的神坛”[86]，他步法特希·扎格鲁勒的后尘，主张社会改良和教育兴邦；阿卜杜·阿齐兹·法赫米在《这就是我的人生》中主张社会进行政治、法治改革，反对当时华夫脱党领袖萨阿德·扎格鲁勒为内阁总理的议会，抨击那些与宪法、公正和自由原则背道而驰的裁决。同时，也反对爱资哈尔最高委员会的裁决[87]，法赫米在自传中还主张一夫一妻制，反对伊斯兰教的一夫多妻制；阿卜杜·拉赫曼·拉菲义（Abdu ar－Rahmān ar－Rāfi‘ī，1889—1966）在《我的回忆录》（Mudhikkrātī，1952）中记录他同辈人的履迹和历史事件，表明其政治爱国主义立场，阐明埃及祖国党[88]在历史上的作用[89]。
3.私人性自传
这些传记的作者多以回忆录、日记和游记的形式记录自我的私人世界。如乔治·泽丹（Jūrj Zaydān，1861—1914）的《乔治·泽丹回忆录》（Mudhakkirāt Jurji Zaydān，1968 ），优素福·瓦赫比（Yūsfu Wahbī，1900—1982）的《优素福·瓦赫比回忆录》（Mudhakkirāt Yūsfu Wahbī），穆斯塔法·阿卜杜·阿齐兹（MustafāAbdu al－Azīz）的《穆斯塔法·阿卜杜·阿齐兹日记》（Yawmiyyāt MustafāAbdu al－Azīz），艾敏·雷哈尼（Amīn ar－Rīhānī，1876—1940）的游记《阿拉伯国王志》（Mulūk al－Arab，1924）、《伊拉克志》（Qalb al－Irāq，1935）、《黎巴嫩志》（Qalb al－Lubnān，1947）、《马格里布地区志》（al－Maghrib al－Aqsā，1952），马齐尼的《希贾兹之行》（ar－Rihlah al－Hijāziyyah），塔哈·侯赛因的《春夏之行》（Rihlah ar－Rabī‘wo as－Sayf），侯赛因·法齐（Husayn Fawzī）的《辛伯达航行》（Sindabād Bahrī）等。这些作品从一个侧面反映了传主某个历史时期的个人经历，较之于前两类，其艺术价值、思想价值和历史价值较低。
三 上述自传在内容上的特点
1.揭示遗传、传统和环境因素对性格形成的影响
在阅读上述自传文本时，读者不难发现，有两个因素是作者在剖析自我性格形成时十分注重的：一是遗传和传统；二是周遭的环境。有的作者认为，环境对自己的影响胜于遗传和传统，但不忽略后者的作用。如舒克里在《忏悔录》、马齐尼在《我的生命故事》、努埃麦在《七十述怀》中的叙述；有的作者着重揭示环境在性格形成中的绝对作用，如塔哈·侯赛因在《日子》中的解释，作者在上埃及农村的环境和爱资哈尔大学的宗教氛围对自我性格的形成方面花了大量的笔墨；有的作者认为两个因素同等重要，如艾哈迈德·艾敏在《我的一生》、阿卡德在《我》中的描述；也有作者则感觉遗传和传统在自己性格形成中起到了巨大作用，如陶菲格·哈基姆在《生命的牢狱》一书中这样剖析自我：
我为什么不能变得更好？囚禁我的牢狱是什么？……遗传和传统囚禁了我，使我失去了在艺术创作上的许多自由度……人终究摆脱不了遗传和传统的障碍，人是重重矛盾的混合物……留给我自由发展的几率微乎其微，我只有不断地与生命抗争才能摆脱前辈们世代遗传的束缚，才能做到属于自己的“我”。我是遗传和传统的囚徒，我的自由只有在思考中找到，我的财富便是靠我自己建构的思想和文化。[90]
哈基姆认为，遗传和传统是生命的牢狱，将他束缚和捆绑，使他在艺术上走入死胡同。在经历了一次又一次与自己的抗争后，在尝试了多种自我表达方式后，他终于找到了可以让自己的思想充分表达出来的艺术形式——戏剧。他也成为“埃及戏剧之父”。生命之花从此绽放。也正因如此，他将自己的两部自传分别冠名为《生命的牢狱》和《生命之花》，借以阐释自己的一生。
与哈基姆相反，塔哈·侯赛因在《日子》里更多强调的是环境对他性格形成的影响。作为上埃及农民的儿子，自幼失明的他对周遭的环境有不同于常人的感触，从家乡小村庄到开罗宗教气氛非常浓厚的爱资哈尔大学，再到以现代化理念创建的开罗大学，再到西方现代文明、艺术之都巴黎的索邦大学，家乡的愚昧落后，爱资哈尔大学的僵化，开罗大学的新制度体系，索邦大学更人性化、知识化、自由化的氛围无不塑造着这位“征服黑暗的人”，使他从盲童成为“埃及现代文学巨擘”。
2.描述孩提岁月
尽管回忆年代久远的童年往事有时十分困难，但现代阿拉伯传记作家们还是将“我是谁”的追寻回溯至孩提岁月，认为那段时期对个性的形成至关重要，尤其是童年苦难的经历。阿拉伯传记作家们对拉长童年叙事格外青睐。比如，塔哈·侯赛因的《日子》第一部整个叙述自己苦难的童年，揭示埃及农村在宗教外衣掩盖下极其愚昧、僵化、虚伪的社会环境；马齐尼在《我的生命故事》中，描写自己贫穷的童年，揭示老开罗一个沙斐仪派伊玛目居住区的落后景象；萨拉麦·穆萨、阿卡德、艾哈迈德·艾敏在他们各自的自传里描述了他们严肃、少年老成、没有欢心笑语的童年。因为他们都有一个随时鞭策他们的严父，都经历了爱资哈尔大学的清规戒律。正是悲苦的童年经历培养了现代作家们克己自律、勤勉隐忍、自我教化、坚持不懈的精神，最终超越自我，在建构自我的过程中成为民族文化的优秀代表。
3.真诚、坦荡的自我揭露
现当代阿拉伯传记作家十分注重将自己的人生经历、家庭生活、个性特点、自我观点、思想发展阶段、所处时代的历史事件，忠实、勇敢、坦荡、客观地诉诸笔端。例如，艾哈迈德·艾敏在《我的一生》中揭露父亲对母亲的施暴和压制，坦陈自己固执、刚毅、易怒、善感的个性遗传于自己的父亲，检视自己在晚年时的颓废：“年轻时的我坚守原则，绝不趋利忘义。我恪守自尊，锐意改革。然而在我的理想化为泡影，我的改革事业重重受阻后，迈入老年的我只能趋炎附势。”[91]艾哈迈德·艾敏不仅坦诚待己，同时也一分为二地评价与他共处过的同时代风云人物：“他们这些大人物也有像普通人那样的想法，也会犯普通人一样的错误，也会有像普通人一样的七情六欲。”[92]再如，努埃麦、哈基姆、阿卡德、塔哈·侯赛因在他们的自传中都坦陈了他们与一个或几个异性间深度交往的经历以及苦闷，哈基姆还大胆直言了自己在小学、中学，甚至大学期间因沉溺于读小说、逛影院、不上课而导致数次考试不及格的劣迹。较之于“若犯错，则掩过”的阿拉伯传统文化戒律，这种大胆的自我揭露是对传统文化的挑战，标志着阿拉伯现代文学向去神化、平民化、人性化方面迈出了极大一步。需要指出的是，与西方传记作家们，如卢梭、纪德、托尔斯泰等相比，阿拉伯传记作家们在揭露自己私生活方面还是有限度的，不会像西方作家那样赤裸裸地、毫无耻感地描写甚至炫耀自己的爱情冒险和性经历。
4.描写内心抗争和与外部环境的疏离
传记文学打动读者、与读者发生共鸣的重要因素在于传主富有传奇的一生。他们的人生充满了各种争斗，有的反映传主自我内心的抗争与叛逆；有的揭示传主与传统文化的激烈碰撞；有的表现在激烈碰撞中传主的内心焦虑、困惑和与现实世界的疏离；有的传主卷入社会政治、思想危机；有的传主遭遇不白之冤，成为众人指摘和抨击的对象，甚至成为政治斗争的牺牲品。通过他们在自传中的解释和辩白，读者了解到传主们经历的种种历史风波和心理振荡，从而产生对传主的“理解之同情”。譬如，塔哈·侯赛因在1926年末于《新月》杂志上连载自传《日子》时，他正深陷于因著述《论蒙昧时期诗歌》（Fī ash－Sha‘r al－Jāhiliyy，1926）引发的思想和心理危机。这本著作引起了埃及思想文化界的轩然大波，作为埃及现代化进程中西化的阿拉伯知识分子代表的塔哈，与传统的、复古的阿拉伯知识分子之间围绕着“现代与传统”、“外来与本土”、宗教与世俗展开了激烈的思想交锋，争鸣和危机所带来的内心疲惫和反思成为塔哈写作《日子》的动机。再如，陶菲格·哈基姆在自传中这样描写自己告别留学多年的巴黎、回到祖国埃及后的心情：
世界上没有哪个地方能像巴黎一样荟萃各种艺术。巴黎，是的，世界的橱窗，展示着世间的天才……在埃及，我能做的只有活在像我这样的人无法生活的思想氛围中——若埃及还有称得上思想氛围的话。昔日的朋友，他们的话语和调侃，他们消磨时光的方式，今天看来已与我格格不入。若用一个词来表达我不愿意与他们为伍时的感受的话，那就是孤独，那种无法言说的孤独……思想者在埃及无法生存。[93]
从对自己文化的疏离到后来吸纳这种文化和外来文化的优秀因子，然后融汇二者、建构一种适合民族发展的新文化，这一过程，正是哈基姆在自传中想告诉读者的宗旨。
四 20世纪80年代后的传记热
20世纪80年代起，阿拉伯写作自传的知识分子、作家逐渐增多，掀起了持续到今日的“传记热”，以至埃及著名的文学杂志《新月》在整个90年代每月专辟栏目——“成长岁月”来连载一些优秀传记作品。随后将这些材料集结成册，以专刊《成长：思想家、文学家和艺术家的人生》（《新月》杂志1998年2月第566期）发行。随着阿拉伯现当代文坛中写作自传的风靡，其叙述方式变得更加多样，内容更加丰富，事件发生的场域也更加广阔。有像哈纳·米纳（HannāMīna，1924—）的代表作、著名的小说体自传三部曲《陈年光影》（Baqāya Suwar，1975）、《沼泽地》（al－Mustanqa‘，1977）、《采撷季节》（al－Qitāf，1986）那样的作品，通过截取童年最初的一段经历来追忆孩提时代；或像黎巴嫩作家艾尼斯·法里哈（Anīs Farīhah，1902—1992）的自传《写在我忘记之前》（Qabl An Ansā，1989）那样的作品；有以第一人称叙述的自传，如拉沙德·鲁世迪（Rashād Rushdī，1912—1983）的《黥墨记忆》（adh－Dhākirat al－Maushūmah，1984）、《我的人生之旅》（Ma‘Rihlatī，1990）；也有一些自传是以长篇对话形式呈现的，如萨格尔·艾布·法赫尔（Saqr Abū Fakhr）与萨迪格·贾拉勒·阿兹穆（Sāwdīq Jalāl al－Azm）进行的长篇对话《无岸的对话》（Hiwār BilāDifāf，1998）以及《对话阿多尼斯：童年，诗歌，流放地》（Hiwār Ma‘Adunīs： at－Tufūlah ash－Shi‘r al－Manfā，2000）。这种对话式自传的传主把自身的生平、思想、作品当作了话题的焦点；以访谈形式成功地书写自我一生的自传有：作家赛义德·侯拉尼耶（Sa‘īd Hulāniyyah，1927—1994）的作品《我发誓我曾生活过》（Ashhad Annanī Ishtu，1988）；还有像沙特阿拉伯流亡作家阿卜杜·拉赫曼·穆尼夫（Abdu ar－Rahamān Munīf，1933—2004）以记叙一座城市的变迁来叙述童年所闻所见的《一座城市的故事——40年代的安曼》（Sīra Madīnah，Ammān fī Arba‘īnāt，1994）。
同样，书写传主的智慧、思想或精神的精神自传也佳作不断。比如，萨米尔·艾敏（Samīr Amīn，1931—）的自传《思想自传》（Sīra Dhatiyyah Fikrīyyah，1993）；扎基·纳吉布·马哈茂德（Zakī Najīb Mahamūd，1905—1993）的三部曲《心灵故事》（Qissat Nafs，1965）、《智慧故事》（Qissat Aql，1983）和《回忆的收获》（Hisāwd adh－Dhikrāyāt，1992）；阿卜杜·拉赫曼·巴德维（Abdu ar－Rahmān Badwī，1917—2002）的自传《我的一生》（Sīra Hayātī，1994）。以这种方式书写的自传多是作为思想者的作家对于自己人生经历有所感悟和思索的产物。
还有反映特定政治经历的传记，如泽娜卜·加扎里（Zaynab al－Ghazālī）女士的自传《我的一段别样人生》（Ayyām min Hayātī）反映了在穆斯林兄弟会中的政治经历；卡德里·卡勒阿吉（Qadrī Qal‘ajī，1917—）的自传《一个阿拉伯共产党人的经历》（Tajribat Arabī fī al－Hizb ash－Shuyū ‘iyyi）则批判地评价自己的一生；萨拉姆·欧吉里（as－Salām al－‘Ujaylī，1918—2006）的自传《回忆政治生涯》（Dhikrayāt Ayyām as－Siyāsah，2000—2002）呈现了传主的两段人生经历：巴勒斯坦独立战争时期和巴以隔离时期的经历；路易斯·易瓦德的自传《生命书简：性格形成岁月》（Awrāq al－‘Umr： Sanawāt at－Takwīn，1990）将作者个人经历与埃及现代历史融合，反映了一位世俗主义者的一生；而法瓦兹·的黎波里西（Fawāz Tarābulsī）的自传《红色青年传》（Sīra al－Fatāal－Aahmar）则记录了革命一代——“社会主义民族主义兴起的一代”人的崛起与挫败。通过传主的政治生活经历，讲述这一代人的青春梦想最终灰飞烟灭的人生履迹。
一些自传则记录了某些重要时期或事件，譬如安巴拉·萨拉姆·哈利迪（Anbarah Salām al－Khālidī，1897—1986）的《黎巴嫩与巴勒斯坦之间的记忆之旅》（Jawla adh－Dhikrāyāt bayna Lubnān wo Filastīn，1978），希沙姆·沙拉比（Hishām Sharābī，1927—2005）的自传《火炭与灰烬》（al－Jamar wo ar－Ramād，1978）和《流年影像》（Suwar al－Mādī，1993），哈立德·毛希丁（Khālid Maha ad－Dīn，1922—）的《现在，我说》（al－
na Atakallam，1992），伊赫桑·阿巴斯的自传《放牧者的乡愁：自传》（Ghurbah ar－Ra‘ī： Sīra Dhātiyyah，1996，以下简称《放牧者的乡愁》），巴勒斯坦作家杰卜拉·易卜拉欣·杰卜拉（JabrāIbrāhīm Jabrā，1920—1994）的《第一口井》（al－Bi’r al－‘
lā，1986）、《公主街》（Shāri‘al－Amīrāt，1994）等。
这时期阿拉伯自传特别值得一提的是，一些女作家的自传闪亮登场，以女性特有的情感和笔触建构女性话语，为现当代阿拉伯文学添上了浓墨重彩的一笔。如埃及作家宾特·夏蒂伊的《在生死桥上》（Alia al－Jisr Bayna al－Hayāt wo al－Maut，1967），埃及作家拉蒂芙·齐雅特（Latīfah az－Ziyāt，1923—1996）的《调查运动》（Hamlat at－Taftīsh： Awrāq Shakhsiyyah，1992），纳瓦勒·赛阿达薇（Nawāl as－Sa‘dāwī，1930—）的《女子监狱回忆录》（Mudhakkirātī fī Sijn an－Nisā’，1983）、《我的人生书简》（Awrāq Hayātī，1995），巴勒斯坦女作家法德娃·图甘（FadwāTūqān，1917—2003）的《山路崎岖：自传》（Rihlah Jabaliyyah，Rihlah Sa’bah： Sīra Dhatiyyah，1985，以下简称《山路崎岖》）、《羁旅更艰》（Rihlah As’ab，1993），泽娜卜·加扎里的《我的一段别样人生》，黎巴嫩作家莱依拉·巴阿莱巴基（Layla al－Ba‘labakī，1934—）的《我活着》（Ana Ahyā），贾丽拉·里达（Jalīlah Ridā，1915—）的《我的人生片段》（Safahāt min Hayātī，1996），摩洛哥作家莱拉·阿布·扎伊德（Layla Abū Zayd，1950—）的《回到童年》（Rujū‘ila Tufūlah，1993），等等。
世纪之交的“传记热”实际上是个世界潮流，无论是在传记文学的创作上还是在传记文学理论的发展上，形成了一股空前繁荣之势。国内传记文学理论家赵白生教授将传记文学创作繁荣的原因归结为人类自身发展的需要和诗歌、小说、戏剧等传统文类日趋凋零等因素[94]。而另一位传记文学研究专家杨正润教授将传记文学理论繁荣的原因归结为历史/文学学科界限的打破、新历史主义观的形成、文化人类学的兴起、精神分析法和结构主义理论的广泛应用等因素[95]。
现当代阿拉伯自传热再次将界定这一文类、阐释其基本特征等理论问题提到日程。学者们提出了以下发人深思的疑问：自传仅仅是重现逝去的年代，尤其是孩提时期么？还是仅仅是为自己辩白？抑或是叙述者对其人生、思想、智慧旅程的阐释？如果说自传是传主思想与智慧的记录，那么作者全部的作品——哪怕是数学或科学方面的——都可以算作其自传。一个人所有的书稿、成果、作品都或多或少地妆点了他的人生，构建其所关注的世界，充实其内心感悟，丰富其外部活动。所有这些都构成了人格与个人传记最基础也是最真实的方面。当学者们这样思考时，似乎开始远离自传狭隘的概念，也就是说远离传记的“个体性”，将自我置身于社会历史的平台，进入到人类在时间、空间坐标交汇而成的无限网络中。因为传主的成就与他的人生都是在特定的时间、空间下完成的，在特定的人群中实现的。比如，谈及塔哈·侯赛因写作《日子》，读者不可能忽视当时作者正身处20世纪20年代中期的埃及社会。作者是在与爱资哈尔谢赫们和一些传统社会组织间爆发矛盾和冲突时开始审视“自我”的。《日子》带有鲜明的时代特征和印记。换言之，塔哈在自传中记叙的个人人生历程——从上埃及乡村私塾到爱资哈尔清真寺，再到开罗大学，最后求学巴黎——与埃及社会19世纪末20世纪上半叶的现代化进程如出一辙。同样，上文提到的哈纳·米纳的三部曲，作品中的那个贫穷的孩子对于社会主义思想的探索与当时叙利亚走社会主义道路的历程几乎等同。
由此我们可以说，现当代的自传写作动机并不囿于“对于个人年华的追忆”，也不仅限于对“逝去时光”的找寻和祭奠，或是对静好岁月的珍藏，或是对回归“子宫”的尝试，或作者在遭受人生挫折时做的或略或详的“自我审视”和“自我解释”，或是对自我清算时做的忏悔；自传的文体也不囿于散文，或小说，或诗歌，或对话；它在题材和体裁上超越了这一切，可说它是混合文学、历史、纪实、社会报告的杂糅产品。
五 马格里布地区的传记文学
马格里布是对埃及以西的北非阿拉伯地区的称谓，它包括利比亚、阿尔及利亚、突尼斯和摩洛哥四国。后三个国家都经历过法国殖民的历史，有着相似的、与其他阿拉伯国家不同的文化际遇，故这里的马格里布专指阿尔及利亚、突尼斯和摩洛哥。这三个国家有不少作家用法语写作，或法语、阿语双语写作，其情形较为复杂，故将这个地区的传记写作抽离出来做一概述。
该地区“自很早时候起就是多种语言（阿拉伯语及其方言、柏柏尔语及其方言、法语和西班牙语）相互角逐与彼此渗透的场域”[96]。自19世纪起法国在这个地区推行法国殖民文化政策、语言政策[97]和学校教育体制以后，大部分作家都用法语进行写作。“二战”结束后，法国在马格里布地区的殖民体系土崩瓦解，三个国家分别获得民族独立。然而，殖民教育体系并未随之中断。尽管三国政府，尤其是阿尔及利亚，强力推行阿拉伯语化运动，但法语作为通用语言的地位仍旧保留下来，甚至在政府大力扶持阿拉伯文学及作品出版的同时，用双语创作（法语和阿语）的作家不在少数。而且，摩洛哥作家塔希尔·本·杰伦（Tāhir bn Jalun，1944—）的法文小说《神圣的夜晚》获得1987龚古尔文学奖，小说《那片致盲的漆黑》荣获2004年爱尔兰都柏林IMPAC文学奖，该作家2008年被选为法国龚古尔文学奖评委；阿尔及利亚女作家、翻译家、电影导演阿西娅·杰巴尔（āsia Djebār，1936—2015） 2006年被选为法兰西学院的院士，这些国际殊荣的获得在一定程度上促进了北非法语文学的创作。
语言的多样性（包括柏柏尔语和阿拉伯方言在内的口头文学）、语言政策、文化教育制度的推行使阿拉伯文学在马格里布地区的再现经历了一段十分复杂的过程。此外，伊斯兰教文化、犹太教文化和基督教文化在这个地区的杂糅，增加了文学创作的多样性。因此，在这样一个多元的阿拉伯伊斯兰社会里，对文学的研究必然要从多个视角来梳理。就传记文学而言，作者写作所使用的语言及其所代表的社会身份远比西方社会所强调的个人主义更加重要。
由于上述历史文化际遇，我们在讨论这三个国家的传记文学时必然涵盖用法语写就的作品。因为作家写作语言虽然是法文，但其所表达的主题内容、身份诉求、文化自觉离不开现当代阿拉伯历史文化语境，而且用宗主国语言进行创作这个问题本身就是包括阿拉伯国家在内的殖民地国家后殖民时期写作中的一个十分重要的现象。
当20世纪20、30年代殖民地阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯寻求从宗主国法国中解放出来时，随着独立运动的展开，包括自传、小说体自传、日记和书信等各种形式在内的传记写作逐渐发展起来。到20世纪后半叶，三个国家相继独立后（阿尔及利亚独立于1962年，摩洛哥和突尼斯独立于1956 年），这一文学形式逐渐呈蔚然之势。一些作家在自传写作上的实验性与法国“新自传”（new autobiography）的精神并行不悖，为传记写作在马格里布地区的发展做出了贡献。
虽然这三个国家的作家在传记中对殖民统治的经历有着不尽相同的表述，但有关在殖民和后殖民时期境遇中个体和民族的语言表达方式、语言和身份之间的关系、自我和他者的概念及体现等问题的讨论，是这三个国家作家共同关心的事务。
阿尔及利亚于1830年沦为法国殖民地，1962年获得独立。在19世纪80—90年代期间，政府实行法国学校教育制度。从20世纪20年代开始，阿尔及利亚人开始用法文写作和出版。20世纪50年代以前的作家大多被认为在文化和政治上已经与殖民者同化。他们虽然经常表示有必要保持阿尔及利亚人的身份，但主要还是与殖民者走在一起，并将此视为朝着现代社会进化的重要因素。这时期生活在阿尔及利亚的欧裔作家的作品对阿尔及利亚传记文学有较大的影响，如路易斯·伯特兰（Louis Bertrand）的《我的学徒岁月》（Mes annees d’apprentissage，1938）。但1945年开始，在第二次世界大战的影响下，面对法国在1940年的失败、1945年5月8日对塞提夫（Setif）大游行[98]的残酷镇压等历史事件，阿尔及利亚作家以一种全新的方式表达对其个体和集体身份的诉求，由此传记写作展现出与以往不同的主题和表达策略。这方面的开山之作是莫鲁德·法劳恩（Mouloud Feraoun）自传体小说《可怜人之子》（Le Fils du pauvre/The Poor Man’s Son，1950）。而被北非文学和思想界最重要的人物之一、突尼斯作家阿尔伯特·梅米（Albert Memmi）称为“52年代人”（Generation of 52）的作家们，以“见证人”、“公众作家”的身份，将殖民主义和独立战争对个人和社会的影响诉诸自传笔端，成为这一时期文学写作的生力军。最著名的作家有穆罕默德·迪布（Muhammad Dīb）、莫鲁德·马梅里（Mouloud Mammerī）、马利克·哈达德（Malek Haddad）和卡迪布·亚辛（Kāteb Yacine），尤其是亚辛，他的自称为《复数形式的自传》（1956）的作品是一部极具实验性的自传文本。从20世纪60年代开始，重要的作家有饱受争议的左翼小说家、诗人拉希德·布佳德拉（Rashid Būjadrah）、纳比尔·法里斯（Nabīle Fāris）、塔哈尔·贾沃特（Tahar Djaout）和拉希德·米莫尼（Rachid Mimounī）。这些作家尽管从传统意义上来看称不上自传作家，但他们对于个人和集体身份及记忆的叙述，对在战争和革命影响下社会变革中人物的关注，使他们的作品带有强烈的自传性。比如布佳德拉的作品《顽固的蜗牛》（al－Halazūni al－‘Anīd，1977）、《一个失眠女人的夜记》（Layyāliyāt’Imr’ah’
riqah，1985）等，都是有关作家自我的叙述。再如，法劳恩在1962年及以后遭暗杀之前一直是传记写作的重要人物，出版物有《法劳恩日记： 1955—1962》和书信通信《致他的朋友们的信》（Lettres a ses amis/Letters to His Friends，1969）。
费德哈玛·艾斯·曼苏尔·阿姆鲁切（Fadhma Aith Mansour Amrouche） 于1946年撰写的《我的生活故事》（My Life Story，1968）是阿尔及利亚女性用法语写就的第一部自传作品，也是北非女性传记写作的开山之作。在20世纪70—80年代间，女作家在马格里布开始声名鹊起，打破了女性在公共领域的“沉默”状态。其中最杰出的是1936年出生的阿尔及利亚女作家阿西娅·杰巴尔。有“阿尔及利亚的佛朗索瓦·萨冈”之称的阿西娅在2005年被选为法国学术界地位崇高的艺术殿堂——法兰西学院院士。她的新旧“三部曲”为她在世界范围内赢得了广泛声誉，旧“三部曲”反映了妇女独立人格、情感、性、社交、家庭以及与男性的关系，它们是《爱与幻想》（L’Amour，la fantasia，1985）、《女王的影子》（In Ombre sultane，1987）和《远离麦地那》（Loin de Medine，1991）；新“三部曲”反映了90年代恐怖分子活动猖獗时阿尔及利亚的社会状况，它们是《牢狱之广》（Vaste est la prison，1995）、《白色阿尔及利亚》（Le blanc de l’Algérie，1996）、《没有殓衣的女人》（La Femme sans sepulture，2002）。1980年出版的《闺阁中的阿尔及利亚妇女》（Femmes d’Alger dans leur appartement/Women of Algiers in Their Apartment）标志着阿西娅向自传写作的转向，此书中文版于2013年11月由上海文艺出版社出版； 1999年发表的《这些包围我的声音》（Ces voix qui m’assiegent/These Voices which Besiege Me）是阿西娅对语言、身份及其个人文学旅程进行进一步反思的作品；而她发表的最新自传是2007年出版的《在我父亲家里没有我的房间》（Nulle part dans la maison de mon père）。
阿尔及利亚女作家艾赫拉姆·穆斯苔阿妮米（Ahlām Mostaghānemī，1953—）的“三部曲”之一——《肉体的记忆》（Dhākirat al－Jasad，1993）也被一些学者认为具有强烈的自传性。
摩洛哥1912年沦为法国保护国，于1956年获得独立。由于法语成为政治和行政管理权力的语言，摩洛哥人认识到为了掌管国家，有必要理解和运用法语。因此从1945年之后，法语学校的就学率在增长。20世纪50年代，有两个作家名声显赫：艾哈迈德·西弗里伊（Ahmed Sefrioui）和德里斯·克赖比（Driss Chraibi）。前者以他的童年自传《神奇的盒子》（La Boite a merveilles/The Box of Wonders，1954）而闻名；后者则以自己有关创伤经历的童年和与父亲的关系的自传《平凡的过去》（Le Passe simple/The Simple Past，1954）而成名，并在文坛引起了广泛争议。1957年，摩洛哥出版了首部重要的小说体自传作品——阿卜杜·马吉德·本·杰伦的童年自传《童年》，标志着摩洛哥现代文学发展进入新阶段。1966年阿卜杜·拉蒂夫·拉比（Abdel－latīf Laabi）发起具有影响力的“苏法莱”（Souffles，“杂音”）文化思想沙龙将马格里布的作家和思想家聚集一堂，但该集会于1972年遭到禁止，拉比被监禁八年。在此期间，他的书信通信以《来自流放城堡的叙述》（Chroniques de la citadelle d’exil/Chronicles from the Citadel of Exile，1983）出版。20世纪60年代和70年代，穆罕默德·卡尔丁（Muhammad Kair ad－Dīn）继续对童年进行研究，写出了《我——一个痛苦的人》（Moi l’aigre/Me，the Bitter One，1970）一书。1971年，小说家、文学批评家和社会学家阿卜杜·卡比尔·哈蒂比（Abdel kebir Khatibi）发表了《纹身的记忆》（La Memoire tatouee/Tattooed Memory，1971）。他称这部作品为“一个非殖民者的自传”，是该地区最优秀的自传作品之一。哈蒂比还和居住在法国的埃及作家雅克·哈松（Jacques Hassoun）之间的书信通信以《同一本书》（Le Meme Livre/The Same Book）在1985年出版。摩洛哥最著名的当代作家塔希尔·本·杰伦（Tahar Ben Jelloun）和更年轻一代的作家阿卜杜·哈克·赛尔汉（Abdel hak Serhane）继续了摩洛哥作家对童年岁月的关注，前者以《公共作家》（L’Ecrivain public/The Public Writer，1983）一书回忆了自己喜欢编造故事的童年，后者则以《马萨乌达》（Massaouda，1983）回忆了自己童年时代的创伤记忆。埃德蒙·阿姆兰·马利赫（Edmond Amran al－Maleh）以《一千年，一天》（Mille Ans，unjour/A Thousand Years，One Day，1986）的自传作品对在摩洛哥的犹太人特性进行了探讨。最后值得一提的是，穆罕默德·舒克里的阿文小说体自传《裸面包》。在这部作品里，作者以小说的手法真实、细致地描述了自己颇有传奇色彩的苦难的青少年时代经历，对父权的愚昧和粗暴给予了深刻的揭露，使该作品成为将自传与小说巧妙结合的典范，本书第八章的第四节将详细讨论该作品。
突尼斯于1881年沦为法国保护领地，于1956年取得独立。从20世纪20年代开始，法语就被广泛教授，而且是从事国家公务必须掌握的语言。因此，许多突尼斯知识分子获得双重文化的教育。法语文学主要由犹太人作家于20年代和30年代兴起，赖夫勒（Ryvel，拉斐尔·利维Raphael Levy的笔名）是其中著名作家，描写犹太人聚居区的生活。另一位犹太人作家和知识分子阿尔伯特·梅米（Albert Memmi）以小说体自传《盐柱》（La statue de sel/The Pillar of Salt，1953）声名鹊起，使突尼斯与阿尔及利亚、摩洛哥一起达到20世纪50年代马格里布政治写作的高峰。梅米一直是北非法语文学和思想界重量级人物，他的整个作品可以被视为在殖民主义和后殖民主义背景下对自己和“他者”关系的反思。
值得一提的突尼斯作家和作品还有：哈奇米·巴库奇（Hachemi Baccouche）和他的小说体自传《我的真实遗作》（Ma foi demeure/My Faith Remains，1958）；新生代作家阿卜杜·瓦哈卜·迈达卜（Abdel wahāb Meddeb），他与摩洛哥作家哈蒂比一样，其作品关注人性、回忆和语言。
对来自马格里布的所有作家而言，既从事政治活动又从事具有个性化传记写作是司空见惯的现象。
[1]普布里乌斯·克奈里乌斯·塔西佗（Publius Cornelius Tacitu，约55—120年），古代罗马最伟大的历史学家。他继承并发展了李维的史学传统和成就，在罗马史学上的地位犹如修昔底德在希腊史学上的地位。著有传记《阿格里科拉传》。
[2]仲跻昆：《阿拉伯文学通史》（上卷），译林出版社2010年版，第55页。
[3]血锾：杀人偿命钱。
[4]仲跻昆：《阿拉伯文学通史》（上卷），译林出版社2010年版，第62页。
[5]仲跻昆：《阿拉伯文学通史》（上卷），译林出版社2010年版，第63页。
[6]同上书，第73页。
[7]仲跻昆：《阿拉伯文学通史》（上卷），译林出版社2010年版，第170页。
[10]先知穆罕默德的直系弟子。
[12]阿拉伯传记理论家伊哈桑·阿巴斯（Ihasān Abbās）在他的著作《传记艺术》中讨论过17部；阿拉伯文学理论家邵基·戴伊夫在他的著作《人物传记》中提到了26部；最早研究阿拉伯传记的德国东方学学家罗森塔尔在他的著作中提到23部； 1990年剑桥大学出版社出版的《剑桥阿拉伯文学史》提到17部； 1989年印第安纳大学出版社出版的阿拉伯移民文学理论家萨拉哈·贾姆迪（Saleh al－Ghamdi）的专著《古典阿拉伯文学中的自传：一个被忽视的文类》（Autobiography in Classical Arabic Literature： An Ignored Genre）中提到27部。参见Dwight F.Reynolds，ed.Interpreting the Self Autobiography in the Arabic Literary Tradition，University of California Press，2001，p.27。
[13]《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》、《阿布·达乌德圣训实录》、《提尔密济圣训实录》、《伊本·马哲圣训实录》、《奈萨仪圣训实录》被穆斯林尊为六部权威性经典，而布哈里和穆斯林的圣训辑录尤其受到尊重，被称作两大圣训纯真本。那些被接受为完全可靠的圣训就包含在这两部优秀的圣训集当中，是伊斯兰历史上十分重要的文本。
[14]转引自
[15]同上书，第22页。
[16]转引自
[17]参见Margaretta Jolly，ed.，Encyclopedia of Life Writing： Autobiographical and Biographical Forms，London＆Chicago，Fitzroy Dearborn Publishers，2001，p.47。
[18]阿布·卡西姆是先知穆罕默德的别号。
[19]参见Margaretta Jolly，ed.，Encyclopedia of Life Writing： Autobiographical and Biographical Forms，London＆Chicago，Fitzroy Dearborn Publishers，2001，p.48。
[20]这是中世纪专门教授伊斯兰教法和圣训及其相关知识的学校，并非现代概念的“大学”。
[21]中国学者马坚在《阿拉伯通史》（［美］希提著，马坚译）、蔡德贵在《阿拉伯哲学史》中译为“迷途者的救星”，陈中耀在《伊斯兰哲学史》（［美］马吉德·法赫里著，陈中耀译）中译为“摆脱谬误”。本书的英译名字为《自由与满足》（Freedom and Fulfillment）。
[22]转引自
[23]转引自
[24]同上。
[25]这里指的是新柏拉图学派。
[26]伊斯兰教用语。系阿拉伯语中的外来语，源于波斯语Zandik，意为二神教徒或假装信教者。早期专指祆教和摩尼教教徒。后指穆斯林宗教观念中带有祆教和摩尼教倾向者。亦泛指持有自由思想的人和无神论者。阿拔斯王朝第三和第四任哈里发马赫迪（744—785）和哈迪（761—786）执政时期的宗教裁判所，曾将一些精底格人士和一些持不同主张的伊斯兰学者以此罪名处以磔刑，从而压制了学术思想领域的自由讨论和争鸣。——笔者注
[27]转引自［美］希提《阿拉伯通史》，马坚译，商务印书馆1979年版，第512页。可参阅al－Munqidh min ad－Dalāl，ed.A.Schmlders （Paris，1842），pp.4—5； C.Field，The Confessions of al－Ghazzāli （London，1909）。
[28]转引自
[29]贡迪萨尔沃（Domingo Gundisalvo，活动时期12世纪），西班牙基督教教士、哲学家、语言学家。曾与通晓阿拉伯文的学者合作将介绍古典希腊思想的阿拉伯哲学论文（如阿维森纳的《灵魂与形而上学》等）译成拉丁文，并力图将新柏拉图主义与阿拉伯哲学关于宇宙是“神溢流出来的学说”和基督教的上帝创造世界相调和。
[30]摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204），犹太法学家、哲学家、科学家。生于西班牙，1159年举家迁往摩洛哥费斯城，曾为萨拉丁侍从、医师。23岁开始用阿拉伯文写作密西拿评注（Mishna），历时10年。1176年用希伯来文撰写宗教哲学经典著作《迷途指津》（The Guide of the Perplexed），依靠理性哲学解释犹太教义，在调和科学、哲学和宗教方面有重大成就。
[31]1095年11月26日，罗马教皇乌尔班二世号召封建主停止混战，共同对付东方的异教徒，夺回圣墓，拯救耶路撒冷。1096年秋，以欧洲封建主和骑士为主的15万军队开始第一次东侵（1096—1099），占领了地中海东岸的狭长地带，建立了耶路撒冷王国、安提俄克公国等4个拉丁国家。1147—1149年，十字军开始第二次东侵。1171—1250年，萨拉丁在埃及建立艾尤卜王朝，1187年10月，他率军攻下耶路撒冷。1189—1192年，十字军开始第三次东侵。
[32]肥沃新月地带（Fertile Crescent）泛指叙利亚、黎巴嫩、约旦和伊拉克等国。
[34]法兰克人（Frank），公元6世纪征服高卢的日耳曼人。地中海东部诸国称欧洲人为Frank。
[35]萨拉丁（Salah－ad－Din Yusuf bn Ayyub，1138—1193），埃及艾尤卜王朝的创建者，库尔德人。生于伊拉克的提克里特（Tikrit），1169年任埃及法蒂玛王朝的维齐尔（宰相）。1171年推翻法蒂玛王朝； 1174年宣布埃及独立； 1187年在巴勒斯坦北部哈丁（Hattin）打败入侵的十字军，收复耶路撒冷； 1192年与英王查理一世订立3年休战条约； 1193年卒于叙利亚的大马士革。
[36]
有的阿拉伯学者认为，伊本·赫勒顿的《东西纪行》不是自传，而属于历史与纪实的杂糅文类。如阿拉伯学者哈米什（
）在论文《自传文学——以伊本·赫勒顿为例》中的观点。另一些学者认为《东西纪行》属于游记文学，如侯赛因·穆罕默德·法西姆博士（
）在其专著《游记文学》（1989年科威特出版）中指出的那样。笔者赞同中国学者杨正润教授的观点，即“游记文学”是自传的一种形式（详见杨正润《现代传记学》，南京大学出版社2009年版，第393—417页），故将伊本·赫勒顿的《东西纪行》放在此处讨论。伊本·赫勒顿自己在《历史绪论》中也这样说：“旅行必须求知，必须有所收获，必须通过结交饱学之士来完善自我。”（见：
）可见阿拉伯中世纪游记与自我构建的关系。
[37]佩德罗四世（Pedro IV，1319—1387），西班牙阿拉贡王国国王，阿方索四世之子。在位期间，实行中央实权，严惩叛乱贵族，限制教会势力。
[39]转引自
[41]仲跻昆：《阿拉伯文学通史》（上卷），译林出版社2010年版，第509—510页。
[42]此书已由我国阿拉伯语翻译家李维中教授译成汉语，2010年由湖南文艺出版社出版。
[43]扎图·希玛（Dhat al－Himma）原名法蒂玛，伍麦叶王朝时期卡拉布部落首领马兹鲁姆之女，骁勇善战，力大无比，威名远扬，人们称她为扎图·希玛，意为“有志向的人”，她甚至成为部落的保护神。她的事迹演绎成一部长篇传奇故事——《扎图·希玛传奇》，成书于14—15世纪。
[44]11世纪初，居住在阿拉伯半岛的希拉勒等部落向埃及和马格里布等地进行了大规模的迁徙。这段影响深远的真实事件在民间广泛流传，其英雄人物的事迹成为民间说唱艺术的重要题材。经过艺术加工，在15世纪在埃及编纂成长篇巨制《希拉勒人迁徙记》。
[45]这几部传奇书籍可参看《阿拉伯民间文学》一书，郅溥浩、丁淑红著，宁夏人民出版社2010年版。
[46]张新科：《唐前史传文学研究》，西北大学出版社2009年版，第193页。
[47]仲跻昆：《阿拉伯文学通史》（上卷），译林出版社2010年版，第535页。
[48]即老开罗。
[50]仲跻昆先生将此书译为《法里雅格谈天录》，见仲著《阿拉伯文学通史》（下卷），译林出版社2010年版，第605页。笔者将它译为《法里雅格自谈录》，理由是，在该书阿文书名中有一个人称代词“他”，而阿拉伯人自古就有以第三人叙述自我的传统，从书的内容中的确可以看出作者在叙述自己。
[51]Cachia，P.‘The Prose Stylists’，in Badawi，M.M.，ed.，Modern Arabic Literature （Cambridge history of Arabic Literature），Cambridge University Press，1992，p.406.
[54]仲跻昆先生在《阿拉伯文学通史》中译为《披沙拣金记巴黎》，见仲著下卷，第571页。
[61]Paul Starkey，Fact and Fiction in as－Sāq ala as－sāq，Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，Saqi Books，1998，p.32.
[62]这是一种庄重而又诙谐的文学形式，主要存在于古希腊、古罗马文学中，以诗文混合的嘲讽文体（常用下地狱之类稀奇古怪的场景）对当时的体制、习俗、观念进行批评。公元前3世纪的希腊讽刺作家梅尼普斯率先使用这种形式，故得此名。
[64]Paul Starkey，Fact and Fiction in as－Sāq‘ala as－sāq，Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，Saqi Books，1998，p.38.
[68]转引自
[69]转引自
[70]转引自
[71]同上。
[73]转引自
[74]沙斐仪教法学派（Ash－Shafi‘iyyah），伊斯兰逊尼派四大教法学派之一，由公元9世纪沙斐仪教长所创。该派提出“圣训”应为仅次于《古兰经》的第二法源，强调类比推理，并广泛应用公议。该派学说盛行于埃及、叙利亚、伊拉克等地。
[75]谢赫·穆罕默德·阿布·扎赫拉（ash－Shaykh Muhammad Abū Zahra，1898—1974），著有《马立克》、《伊本·罕百勒》、《沙斐仪信徒》、《阿布·哈尼法》、《伊本·塔耶米耶》、《伊本·哈兹姆》；阿卜杜·哈利姆·琼迪（Abdu al－Halīm al－Jundī）为阿布·哈尼法作传，享有声誉；艾敏·胡里（Amīn al－Khūlī，1895—1966）为伊玛目马立克作评传。
[77]哈贾吉·本·优素福（Hajjaj bn Yūsuf，661—714），伍麦叶王朝著名将领。公元692年曾率领军队攻占麦加，被任命为希贾兹（汉志）总督。694年任伊拉克总督。曾派部将先后征服了阿富汗、中亚和印度西北部地区。因杀人如芥，被称为“残暴的尼罗”（罗马暴君）。
[78]阿布·哈尼法·努阿曼（Abū Hanīfah an－Nu‘mān，700—767），伊斯兰教逊尼派哈乃斐教法学派创始人、教义学家。他是伊斯兰教影响最大的教法学家，被尊为“大伊玛目”，终生致力于宗教学术研究和讲学。他坚持司法的独立性，因不愿为阿拔斯王朝效力而被害致死。
[79]歌德：《歌德自传——诗与真》，刘思慕译，人民文学出版社1983年版，第3页。
[81]同上书，第116页。
[88]埃及民族主义政党。成立于1879年1月，成员多为知识分子、爱国军官、开明议员。主张维护埃及主权，实施宪政。1882年2月该党领导人巴鲁迪任首相，奥拉比任陆军大臣。同年7月英军侵入埃及，因抗英作战失败，两人被流放。
[92]同上书，第286页。
[94]参见赵白生《传记文学理论》，北京大学出版社2003年版，第200页。
[95]参见杨正润《现代传记学》，南京大学出版社2009年版，第13页。
[96]余玉萍：《穿越与突围——马格里布法语后殖民文学述评》，《外国文学动态》2012年第1期。
[97]笔者以为，这里有必要给“语言政策”做个定义，以便更好地理解马格里布作家的法语写作问题。语言政策是那些被授权和有权势之人制定的有关语言方面的一系列程序、规则、法律及决定，旨在影响某一特定语言的地位和影响，规范在特定的国家学习这种语言的人的语言行为，包括该语言的学习习惯、状态、结构、习得、方法，以及教授这种语言的课程。语言政策可以说是殖民主义者在殖民地国家实行文化政治统治中不可缺少的一环。参见阿里·贾巴林《以色列语言政策和阿拉伯语在以色列的地位》，王二建译，《中东研究》2012年第2期总第59期。
[98]1945年5月8日，阿尔及利亚塞提夫等地区爆发了反对殖民统治、要求民族独立的示威游行，遭到法国殖民当局的血腥镇压。在10天内，全国有4.5万人遭屠杀，6000人遭逮捕。这就是震惊世界的“五月事件”。（参见赵慧杰编《列国志，阿尔及利亚》，社会科学文献出版社2006年版，第59页。）