华琛与罗友枝
《中国死亡礼仪》

华琛（James L.Watson）和罗友枝（Evelyn S.Rawski）编的Death Ritual in Late Imperial and Modern China（University of California Press，Berkeley and Los Angeles，1988），日文本题为《中国の死の仪礼》，由西胁常记翻译，平凡社1994年出版。据书前面的序言说，他们是希望以婚姻、死亡来考察晚清以来中国文化的同一性和多样性。在死亡的问题上，他们认为，从葬式和埋葬两方面仪礼来看，“如果葬式说明了中国文化的同一性的话，那么与墓密切相关的仪式则意味着，各种象征社会性要素如民族、阶层、性别的境界都不能独立存在，必须互相依存。在作为中国人自我认同的一系列规范统一的葬式中，由于尸体处理习惯的变更与差异，残存了多样性和区域性，这种在某种意义上缺乏统一仪式的结果，造成了松动和含混，允许和默认了各个民族集团按照自己的惯例，在认同‘中国人’的时候，出现宽泛、自由地实施和处理遗骸的习惯”（8—9页）。

书中一篇文章介绍说，中国人的葬仪包括九项：（一）哭丧，主要由女性承担，挂白幡以周知众人；（二）着麻制的白衣白鞋白头巾，按照血缘远近用不同的质料；（三）对遗体进行仪式性的沐浴着衣；（四）生者向死者赠送随葬物品，如纸钱、纸马、食物和用具；（五）准备死者的牌位，并确定其在家族祠堂中的位置，由于用文言的缘故，他的名讳和尊号会写得很规范；（六）司职钱财的专人收取仪金；（七）安魂音乐；（八）遗骸入棺；（九）安圹下葬，意味着死者从此便从生的世界转向死的世界。但是，这只是某种简约化和世俗化了的丧葬仪式，完整和经典的丧葬仪式，在古代礼书中有另外的叙述，而且各个区域和各个阶层的丧葬仪式，其繁简也大相径庭。

罗友枝在她写的本书第二章《历史学家对中国葬礼的研究方法》中说，“‘乱’这个字，在广义上就是在伦理规范与社会结构被破坏的时候，家、共同体、国家中产生的无秩序……对知识人来说，预防‘乱’的一个方法就是教育一般民众，不要动摇正确的价值”，这个说法当然很普通，不过倒是很实在的，也正是儒家在中国社会生活中的意义所在。由此想到的是，所谓“无秩序”，一为“淫”二为“乱”，前者是个人与家庭中的阴阳失序和道德瓦解，后者是社会或国家上的政治失序和伦理崩溃，官方依凭儒家学说，不允许佛教与道教造成这种漫无秩序的现象。

特别有趣的是，在第十章《皇帝的葬礼：明清皇帝与死亡仪礼》一文中，罗友枝说道，天子葬仪中似乎有一种二律背反的现象，当然这是必要的，一方面作为天子，他是中国社会体制中的唯一和绝对的至尊，另一方面，作为天命承受者，他的正当性又依赖于天人合一的特殊仪礼，以及从先王甚至前朝那里传下来的神圣性。因此，祭祀成了合二为一的极重要的事情，天子独占了祭天的权力，由于这种权力，他获得了统治的合法性，这是因为他通过仪式与宇宙相互关联，而宇宙又支持着他的神圣性。但是，皇帝的葬仪却只是老百姓葬仪的放大，这是因为独占性的天子实际上就是垄断性的长子的扩大，因此“皇帝陵墓不过是中国人坟墓的放大，从临终瞬间到灵柩入土的一系列葬礼，也只是庶民仪礼秩序的变形”，只是从陵墓的选择（考虑风水、龙脉）、葬仪（服丧范围的扩大、庄严性和神圣化）、陪葬品（象征天下财产的统一性）中，一而再、再而三地要象征、暗示、强调，这是“唯一”和“绝对”。所以她说，帝国的葬仪是“为了确立中国人宇宙观中天子的唯一崇高性，及基本家族关系的价值标准合理性，承认天子负担了模范作用……通过葬仪，强化了国家宗教中的王权观念”。在这一思路下面，这部书从古代帝王顺流而下，也讨论了孙中山、毛泽东和蒋介石的遗体和陵墓。

（1998年1月23日，2月11日）