第二节 宗教多元论和宗教对话：两种对立的模式

如已经指出的，宗教的多样性不是一个全新的现象，也不是一个最近才为人所发现的事实。但人们对它所持的习惯态度却一直是否定性的：人们总想把它化解为或包容于某种普遍和绝对的东西之中。当然，正如萨马撒（S.J.Samartha）所指出的，这种旨在克服宗教多样性的努力可以采取很不相同的方式。一种是把某个特殊宗教推而广之，并将其宣称为普遍的宗教。另一种则把上帝看作是唯一普遍的东西，并用它来把所有的宗教统一起来。前一种方式为宗教排外论和宗教包容论所采纳，而笔者上面提到的以希克为代表的普遍主义宗教多元论则体现了后一种方式。希克宣称其宗教多元论的一个显著特点是上帝中心论。正如康德（Immanuel Kant,1724—1804）的学说代表了认识论传统上的一次哥白尼革命，希克认为，他的上帝中心的宗教多元论是对宗教多样性解释的一种哥白尼革命。传统的排外论和包容论都把自己的宗教看作是信仰宇宙的核心，而他的多元论则认为，信仰宇宙的核心是上帝，而不是基督教或任何其他宗教。上帝是太阳、是光明和生命之源，是所有宗教以其不同方式反映的对象。

因此，要想比较恰当地理解希克的上帝中心多元论，有必要考查他对康德认识论的继承和修正。一方面，希克关于各种宗教是对唯一的超越实在的回应的看法，显然与康德在本体与现象之间所做的区别一脉相承。离开了这个唯一的超越实在，所有的宗教世界观都可能纯粹是人类的幻觉。但任何宗教世界观所表象的超越实在又不是这个实在本身，而只是为人类所经验的实在即现象。但另一方面，希克认为，宗教用来回应这个超越实在的范畴模式并不像康德所以为的那样单一不变。相反，它们是依赖于文化的，因而同文化一样是多种多样的。他指出，由于“人类生活的不同方式产生了许多不同的概念体系，并伴随着不同的精神活动，人们以很不相同的方式去经验为宗教理解所假定的超越实在；而这些不同的方式后来在不同的宗教传统中被神圣化了”。这样，在康德的认识论中，虽然我们永远不能达到本体，由于我们有普遍的范畴体系，我们仍可以获得普遍必然的认识。但在希克的宗教哲学中，没用一种历史上的宗教是普遍有效的，因为它们使用很不相同的概念架构去认识那超越的实在。

据说有人试图改写康德的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason,1781/1787），以删除那很成问题的本体概念，又能基本上保持康德认识论的原貌。这样的试图是否可以成功当然不在本章的考虑之内。但可以确定的是，我们不可能抛弃希克的超越实在概念而又保持其宗教哲学的原貌。对希克来说，没有了作为所有宗教共同表象对象的超越实在，我们就无法比较这些宗教，更不能对它们排列高低。希克承认，我们很难甚至不能对宗教作为整体区分高低。但这并不是像他的批评者所以为的那样，希克相信所有宗教都“同样正确，即都以特定的方式肯定这样一个一般的真理：存在一个超越的实在，而且只有以这个实在为中心我们才可能得救”。相反，希克认为：这是因为所有宗教都混杂有善的和恶的东西。例如在印度教中，既有关于内在得救的洞见，又有对等级制度合法化的证明；在佛教中，既有宽容这种德行，又有忽视社会正义问题的毛病；在伊斯兰教中，既有种族平等的优点，又有从事所谓“神圣战争”的传统；在基督教中，既有推行民主制度的动力，又有种族主义的祸根。希克认为：

正是由于这种复杂的情况，我们才不可以做出笼统的判断，说某个宗教传统具有较多的善和较少的恶，或者说某个宗教比别的宗教在善恶之间保持了较好的平衡。

但每个宗教传统既有其善又有其恶这个事实本身，又表明在善和恶的问题上，我们有一个共同的终极标准，从而可以在某个宗教之内或在各种宗教之间对某些具体的宗教信仰做出评判。希克认为这个标准就是“各种宗教的上帝概念的恰当程度及由这样的概念得出的生活形式的价值大小”。

通过这样的哥白尼革命，希克要求在宗教对话中“坚定地从忏悔的态度走向求真的态度”。在忏悔式的对话中，每个人都相信他自己的信仰是真的或绝对地真的，而所有别的信仰没有或只有相对的真理。他们之所以要进入宗教对话，只是为了改变别人的信仰：在求真的对话中，每一个人都意识到，那绝对的存在无限地大于其自己对这个存在的有限认识。因此他们想共享对这个实在的不同认识，希望通过相互帮助，可以对共同面对的神圣实在获得较全面的认识。换言之，在忏悔式的对话中，即使最真诚的对话者也把自己信仰中的某种东西看作是不容置疑、不能改变和无须讨论的。而在求真的对话中，所有的东西都要服从对话本身所具有的不可抗拒的逻辑。通过这样的对话，不同的宗教可以得到相互的批评、丰富和转变。希克认为，这种相互批评、丰富和转变的结果，很可能是一种不断壮大的普世教会运动。在这样的运动中，要求普遍兄弟情谊的、对高高在上的精神实在的共同信仰将变得越来越重要，而在不同宗教之间的差别则相应地变得越来越微不足道。

希克认识到，这样的普世教会运动不会导致一种他以前期望的世界宗教。例如，他以前曾经认为，有朝一日，今天我们称作不同宗教的东西将成为具有不同阶段和形式的历史，而取而代之的则是我们可以恰当地称作单个世界宗教的东西。但在《多名的上帝》（God has Many Names）中，希克已经放弃了这样的希望。但他相信，一种全球的宗教神学还是可能的，而构成这种神学的则是“用来解释全人类宗教经验的理论或假设”。

不用说，在对宗教多样性的解释上，希克的这种上帝中心的多元论是一个重大里程碑，而且在这方面他也并不是孤军作战。但这种观点近来也受到了越来越严重的批判。而且这种批判主要不是来自它所批评的宗教排外论者和包容论者，而是来自那些自称是真正的多元论者的人。在下面，笔者将以海姆作为这种立场的主要代表，这不只是因为他对希克的多元论模式做出了尖锐批判，而且也是因为他系统地提出了另一种多元论模式来取而代之。

首先，海姆认为，希克的普遍主义宗教多元论同宗教排外论和包容论，不管在别的方面有多么大的差别，同样具有帝国主义味道。它假装成一种宗教或神学的世界语。似乎所有特殊的宗教语言（例如佛教语言）都可以而且应当首先翻译成这种一般语言，然后才可以从这种一般语言翻译成其他特殊的宗教语言（如伊斯兰语言）。但海姆指出，事实上，希克所倡导的那种多元论语言本身并不是这样一种中性的语言，相反，它只是“考察了近代西方基督教的一种或然性的文化结构”。就是说，它本身也只是一种特殊的语言。而且事实上，这样一种多元论在面对声称具有排外或包容真理的宗教面前会显得束手无策。一方面，作为一种宗教多元论，它必须承认这样的宗教是对终极实在的同样有效的表象；另一方面，它又必须把这样的宗教看作是虚伪的，因为这些宗教对信仰宇宙的理解不是多元论的理解。

其次，海姆认为希克的多元论是完全表面的，甚至是完全虚假的。因为根据希克的说法，多样性只是宗教的一个现象，而它们的本体则是同一的。换言之，具有讥讽意义的是，希克多元论的着重点恰恰不是宗教的多样性，而是其同一性或普遍性。虽然希克承认各宗教传统之间在某些历史和跨历史的事实方面仍然存在着差别，但他并不认为这样的差别具有什么宗教意义，因为在所有这些宗教中可以实现同样的救赎和解放。虽然在希克看来，对宗教多样性的这样一种态度是对待具有不同信仰的人的一种公正态度。但海姆指出，这种态度没有看到，如果我们对穆斯林说他们所追求的是与印度教徒所追求的同样的东西，他们不会认为我们在对他们说恭维话。因为在这样说时，我们恰恰忽视了其宗教的独特性。

在批评这种肤浅的多元论并力图提出一种更本真的多元论时，在把超越实在看作宗教的对象方面，在承认宗教范畴体系的多样性方面，海姆与希克却没有什么争议。在海姆看来真正有问题的是，希克认为那个超越实在既是普遍的又是不可知的。海姆认为，这种看法事实上“把那个实在本身在宇宙中零化了”，因为它缺乏任何规定性。对于海姆来说，我们不能在一开始就排除《新约》（或任何别的圣典）认识了实在本身而不只是其现象的可能性，就排除各个宗教表象不同实在的可能性。因为“我们（基督徒）所相信的上帝与犹太教徒和伊斯兰教徒所相信的上帝并非完全是一回事。我们的上帝的性格是由与他们根本不同的标准界定的”。这里，海姆把不同宗教看作是不同锁的不同钥匙，而不是同一把锁的不同钥匙。也许一个锁确实只有一把钥匙或一把最适合的钥匙，没有一把万能的钥匙可以打开所有的锁。就好像对于不同的锁我们需要不同的钥匙，对于不同的超越实在，我们需要不同的宗教。例如，如果得救指的是克服原罪和死亡的屏障而实现与人格上帝的协调，只有基督教可以拯救人类。但是，如果它指的是“与‘一’的神秘统一的经验，那么只有印度教可以拯救人类。如果它指的是说明并摆脱所有欲望（包括求善的欲望）的经验，那么只有佛教能够拯救人类。如果它指的是对自己祖先的忠诚，那么只有神道教能够拯救人类。如果它指的是反对特权阶层和争取生产资料国有制的革命，那么只有马克思主义才能拯救人类”。

海姆相信，这样一种宗教多元论才是一种真正的多元论。一方面，它强调各宗教之间的差别并非只是现象上的差别，而且也是本质上的差别。在截然不同的宗教世界观之间，没有必要也不可能决定哪一个是真的和哪一个是假的。因为对于不同的超越实在来说，它们很可能同样地是真的。因此，具有不同信仰的人可以和平相处。大家都认识到“我们不是关于同一个东西的竞争者，而是对不同目的的追求者”。另一方面，海姆认为，他的多元论可以正当地处理对待宗教多样性的不同态度。排外论在某种意义上可以是真的，因为每一个宗教都是观察其特定的超越实在的唯一途径，包容论在某种意义上可以是真的，因为通过某个宗教可以清楚地认识的实在，在别的宗教那里也许只是隐约可见，同样希克那种多元论在一定意义上也可以是真的，因为所有宗教都在其特定的文化中发挥着一种独特的组织和支持作用。

根据海姆的这种特殊主义的多元论模式，宗教对话的主要目的是要澄明不同宗教之间的本质区别，从而使不同宗教的追随者可以清楚地认识到，他们所追求的是根本不同的东西。这样一种认识不但可以使不同宗教和平共处，而且也为人提供了不同的宗教选择，使他们可以找到最适合自己的宗教信仰。当然，海姆也承认，除了这些主要功能外，宗教对话也可以① 澄清自己的信仰。例如，伊斯兰教对基督徒三位一体概念的持续责难可以帮助基督徒澄清其一神论主张而避免陷入多神论的泥潭；② 可以发现在自己传统中已经遗失的成分。例如其他宗教对上帝的女性形象的强调可以帮助基督徒重新认识他们的《圣经》；和③ 可以增加某种新的与自己原有的本质相协调的真理成分。但是海姆强调，宗教对话的所有这些附加功能都有一定的限度，因为宗教对话不能创造原来不存在的东西，也不能消除原属于其本质的东西。例如，如果我们把在基督中实现的一次性的道成肉身加给印度教，它就不再是印度教了。如果我们把佛教的揭磨加到基督教的上帝意志，它就不再是基督教了。